نوشتاری از دکتر فاطمه صادقی- بازنمایی جنسی زن در مواجهات فرهنگی

بازنمايی جنسی زن در مواجهه بين فرهنگی
نوشته : فاطمه صادقی (متن سخنرانی لغو شده در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به مناسبت ۸ مارس)
به نقل از سایت گویا .کام

دغدغه و نگرانی برای اخلاقيات جامعه در واقع هراس و نگرانی برای خود است، و برای از دست دادن مناسبات قدرت تبعيض آميز. هراس از اين که "ديگری" (زن) اقتدار ما را به چالش بکشد و نظام جنسی اقتدارآميز را به چالش بگيرد.

در ايران برای ضديت با مطالبات زنان روش های متعددی در پيش گرفته شده است. يکی از مؤثرترين اين گفتارها برای بلوکه کردن خواسته ها و حقوق زنان، گفتاری است که مطالبات زنان را غربی، بيگانه با جامعۀ ايرانی و مروج فساد اخلاقی تلقی کرده و هم از اين رو سرکوب يا کم اهميت جلوه می دهد.
چنين وانمود می شود که آزادی زن و ترويج گفتار فمينيستی ، غربی و ضد اخلاقی است و از آنجا که مصالح اخلاقی جامعه بر مطالبات گروهی خاص اولويت دارد، بنابر اين نمی توان به اين مطالبات ميدان داد. نمونه خاصی از اين «نگرانی» را در بحث پوشش زنان و مسأله حجاب بيش از هر جای ديگری می توان مشاهده کرد. برای مثال اخيراً نظر سنجی ای منتشر شد که در آن ادعا شده بود بسياری از مردم حجاب را برای صيانت اخلاقيات در جامعه ضروری می دانند. در واقع دراين گفتار زن حامل نظم اخلاقی جامعه انگاشته می¬شود و به ويژه بر پوشيده بودن تأکيد می شود. و بدين ترتيب باآزادی حق پوشش برای بسياری از زنان حتی آنها که مسلمان نيستند مخالفت می شود. از سوی ديگر اين گفتار ، با نقد فرهنگ « منحط» غربی همراه است. فرض بر آن است که مطالبات زنان در ايران در واقع تقليدی از فرهنگ غربی است ؛ فرهنگی که به لحاظ اخلاقی فاسد تلقی می شود و در اين ميان عدم پوشيدگی زن غربی بيش از هر عامل ديگری در آن دخيل است. البته مورد حجاب تنها مثالی از ميان بی شمار مثال های ديگر است، زيرا مطالبات زنان از مسأله حجاب و حق برخورداذی از پوشش آزادانه فراتر می رود . به هر تقدير گفتار نگرانی اخلاقی برای جامعه که بدين شکل از پاسخگويی به مطالبات نيمی از جامعه سرباز می زند، به اعتقاد من گفتاری است که بايد آن را به بحث گذاشت و ريشه های تاريخی آن را جستجو کرد. پاسخ های زيادی در مقابل اين طرز تلقی از زن ايرانی و مطالبات او می تواند وجود داشته باشد. از جمله می شود استدلال کرد که گفتار اخلاقی غرب ستيز زن ايرانی را مورد تحقير قرار می دهد و او را به موجودی فرو می کاهد که از خود انديشه ندارد،بلکه يکسره مقلد است. بعلاوه اين گفتار از بنيان بر جهل استوار است. بسياری از اسناد بين المللی زنان که امروزه برای همه کشورها الزام آور شده است، در واقع از دل ابتکارات زنان مسلمان بر آمده است. مثال بسيار مشخص آن کنوانسيون رفع کلیه اشکال تبعيض عليه زنان يا CEDAW است که در سالهای اخير در ايران نيز مورد بحث قرار گرفت و نهايتاً از تصويب آن ممانعت به عمل آمد. اين کنوانسيون در واقع ابتکار زنان افغانی بود که بعدها به سندی جهانی برای تمام زنان تبديل شد . از سوی ديگر بسيارند کسانی که در کشورهای اسلامی به نقد فمينيسم غربی پرداخته و از آن به عنوان گفتاری استعماری نقاب زدايی کرده اند. بنابراين بنيان اين استدلال که مطالبات زنان از غرب الگو می گيرد، سست است.به اعتقاد من نقطه قوت گفتار اخلاقی غرب ستيز در واقع همان دغدغه نگرانی و دغدغه اخلاقی برای جامعه است و زيربنای مشروعيت آن را تشکيل می دهد. از اينرو می خواهم از استدلال های رايج فراتر بروم و اين فرضيه را به بحث گذارم که برخورد با اين مطالبات و بويژه حق پوشش آزادانه بر بنيانی اخلاقی استوار نيست، بلکه بيش از هر چيز تلاش برای حفظ نوعی نظم جنسی- سياسی است که مايل است زنان را تحت انقياد و سلطه نگه دارد. شايد دم دست ترين استدلالی که در اين مورد می توان اقامه کرد اين باشد که اگر نگرانی اخلاقی برای جامعه تا بدين حد جدی است و زنان تا بدين پايه حافظ نظم اخلاقی اند، پس چرا جامعه ايران از نظر اخلاقی نمونه ديگر جوامع نيست؟ هنگامی که خصوصی ترين زوايای زندگی يک زن برملا می شود و نقل مجلس خاص و عام می گردد، آيا می شود از اخلاقی بودن جامعه ما نسبت به ديگر جوامع سخن گفت؟می توان با غوری در تاريخ نخستين مواجهه های بين فرهنگی ايرانيان با غرب و زن غربی ريشه های اين به اصطلاح « دغدغه و نگرانی اخلاقی» را مورد بررسی قرار داد. برای بررسی بيشتر اين موضوع و بی آنکه مدعی دست يابی به تنها پاسخ ممکن باشم، بنا دارم به بررسی اين رويارويی بپردازم.معتقدم اين بازنگری می تواند ما را به ريشه های گفتار اخلاقیِ غرب ستيز نزديک کند و ميزان مشروعيت آن را بر ما بنماياند. بدين منظور دو گفتار را بر خواهم شمرد و آنها را با يکديگر مقايسه خواهم کرد: گفتار نخست را گفتار تجددگرا می نامم وگفتاردوم را تجدد ستيز. در گفتار نخست «بازنمايی» غرب به عنوان بهشت زمينی و مملو از حوريان زيباروی غلبه دارد. حال آنکه در گفتار تجدد ستيز زن غربی به روسپی و لکاته بدل می شود . بر همين اساس در اين گفتار ترس از اختگی جمعی و نگرانی برای از دست رفتن نظم جنسی - سياسی مستقر وجه غالب است. پيش از آنکه وارد بحث از اين دو گفتار شوم به طور مختصر منظورم را از «بازنمايی» شرح می دهم . بازنمايی به نوعی تصور انتزاعی از واقعيت اشاره داردکه مدعی شناسايی واقعيت است، اما در واقع ذهنيت خود را به واقعيت تعميم می دهد و آن را مخدوش جلوه می دهد. همين جا اين نکته را نيز متذکر شوم که آنچه می گويم صرفاً در مورد گفتار تجدد و تجدد ستيزی ايرانی مصداق ندارد، بلکه نمونه های آن را در ديگر مواجهه بين فرهنگی ميان شرق و غرب نيز می توان بازجست. برای نمونه ادوارد سعيد در کتاب شرق شناسی از همين زاويه به تحليل بازنمايی شرق در ادبيات اورينتاليستی و شرق شناسانه می پردازد و اوهام جنسی غربيان را در مورد شرق و زن شرقی بازگو می کند. پارتا چاترجی متفکر هندی نيز از زاویه ديگری بازنمايی هند به عنوان «سرزمين عجايب» را در نگاه غربی کند و کاو کرده است. يکی از زيباترين آثار در اين مورد اثر مشهور جوزف کنراد با عنوان از « چشم غربی» است. کنراد در اين رمان ، نگاه غرب به روسيه و نگاه روسيه به خود از دريچه چشم غربی را منعکس کرده است. اين رمان بعدها دستمایه فمينيست هايی شد که نگاه سوژه غربی به زن شرقی را زير سؤال بردند. برای مثال چاندرا تالپيد موهانتی فمينيست هندی در مقاله ای که عنوان رمان جوزف کنراد را بر خود دارد، فمينيسم غربی را به دليل نگاه جنسی، سلطه آميز و استعماریِ آن به زن شرقی مورد انتقاد قرار داده است. بنابراين اين نگاه ها مختص ايران نيست، بلکه ژانری جهانی است؛ خواه از جانب شرق به غرب باشد يا بالعکس. اما آنچه اهميت دارد، آن است که در هر دو سوی اين رابطه، يعنی شرق و غرب ، نوعی بازنمايی اروتيک از زن وجود دارد که همزمان از ترس خود آگاه و ناخودآگاه از « ديگریِ» شرقی و غربی حکايت می کند. برای بازشدن بيشتر بحث ابتدا به گفتار تجدد و نمونه های آن اشاره می کنم و شاخص اصلی اين گفتار يعنی بازنمايی از غرب به مثابه بهشت زمينی را مورد بحث قرار می دهم.
گفتار تجدد: غرب به مثابه بهشت زمينی بازنمايی غرب در نگاه تجددگرايان با شيفتگی ، والگی و حيرت نسبت به جامعه غربی همراه بود. مثال هايی را از سفرنامه های ايرانيانی که در طی قرن های ۱۷، ۱۸ و ۱۹ با فرهنگ غربی مواجه شده اند، نقل می کنم تا منظور خود را روشنتر بيان کنم. يکی از اين نمونه ها سفر نامه محمد ربيع است که در قرن ۱۷ ،معاصر با سلسله صفوی به عوان واقعه نويس به همراه هیأتی به تايلند امروزی سفر کرد. در جشنی که به مناسبت تاجگذاری جيمز دوم در آنجا بر پاشده بود، محمد ربيع نيز حاضر بود. او که سخت تحت تأثير رفتار و کردار و شيوه معاشرت زن و مرد و خوشگذرانی های اروپايی قرار گرفته بود، اشاره می کند که در ميان فرنگان « ترسانژادان ماه سيما را در پس پرده حجاب داشتن... محض کفر و از موت بيرون است» . او کوشيده است صحنه های آن ميهمانی را با زيباترين واژه های ممکن بستايد. محمد ربيع « طاق ابروی مه طلعتان» آن ميهمانی را به « مسجد ذو قبلتين اهل دل و محراب قلوب عارفان زمان » تشبيه می کند و شب ميهمانی را « ليله القدر» می نامد که هر دقيقه اش « خيرٌ من الف شهر» بوده است. او در توصيف آن شب به همين مقدار بسنده نمی کند . بلکه برای توجيه حضور خود و شايداز برای بستن دهان عيب جويان پای اما فخر رازی و غزالی را نيز وسط می کشد . می آورد که چنانچه اما فخر رازی با آن بی نيازی چنين ميمانی ای را می ديد و بدان فرا خوانده می شد، فتوا بر « اباحت رؤيت اين وجوه وجيهه» يعنی زنان زيباروی می داد و «مستمسک به حبل المتين زلف مه وشان گشته ، پرده اختلاف از عارض ملل و اديان» بر می داشت. او معتقد است که حتی غزالی نيز نمی توانست در اين شرايط از همدلی با زيبارويان بی نياز باشد. به عنوان مثالی ديگر می توان از ميرزا اعتصام الدين ياد کرد که در قرن ۱۸ ميلای از انگلستان ديدن کرد. او پارک های عمومی را که در روز « يکشنبه جای سير و تماشا گه مردان و زنان » بود، به بهشت تشبيه کرده است و به جای شرح چيزهای ديگر به چگونگی رابطه زنان و مردان پرداخته است. آنچه نزد تجدد ستيزان کفرستان نام گرفت، نزد سياحان و تجددگرايان بهشت آيينی و فردوس زمينی بود. عبارت «عجايب فرنگ» که در گزارش اين سياحان به کار رفته به خوبی حاکی از اين ديدگاه است. تشبيه فرنگ و غرب به بهشت، استعاره ای رايج در سفرنامه های فارسی بود. جالب آنکه در اين گزارش ها يکی از موارد حيرت برانگيز برای مسافر، عدم دخالت مردم در مصاحبت و همنشينی زن و مرد بوده است. آنها با ديدن اين شيوه به نقد رسم وطنی پرداختند که هر کس به بهانه امر به معروف و نهی از منکر خود را مجاز می¬داند در امور مردم دخالت کند. ستايش از رسوم فرنگ تا بدانجا پيش رفت که بسياری از متجددان قوانين غرب را همچون شريعت اسلام پنداشتند. در واقع غرب هم سمبل بهشت زمينی بود و هم کفرستان. از سويی اين عادات را در آنجا بسيار می پسنديدند و از سوی ديگر تصور اينکه وطن خود را شبيه آنجا بپندارند، برايشان غير ممکن بود. اين برخورد آغاز دوپارگی يا اسکيزوفرنی فرهنگی بوده است که در گفتار تجدد ستيزی نيز به عيان مشاهده می شود .گزارش ميرزا ابوطالب لندنی تحت عنوان مسير طالبی از مواردی است که از همين دوگانگی پرده برمی دارد. او از يکسو به ستايش از زن اروپايی می پردازد و در وصف آنها غزلسرايی می کند و از سوی ديگر در برشمردن نقطه ضعف های اخلاقی آداب آنها «کثرت آزادی زنان» را از عيوب اخلاقی آنها می انگارد.از جمله ديگر سياحان تجددگرا ميزا ابوالحسن شيرازی معروف به ايلچی است که در آغاز قرن ۱۹ به همراه جيمز موريه و به نمايندگی از فتحعلی شاه به اروپا رفت. او نيز در گزارش خود تحت عنوان « حيرت نامه» از ديدن زنان روباز اظهار شگفتگی می کند و می گويد فرنگيان از چادر و چاقچور ايرانيان حيران می¬شدند و ايرانيان از « بی پردگی» و بی حجابی فرنگيان. به کار بردن کلماتی چون اجنبی ، بيگانه ، غرب زده، فرنگی مآب، مستفرنگ، اروپايی مآب، عروسک فرنگی و ... در واقع بيش از هر چيز بر غيريت،و غريب بودن اين مردمان بر يکديگر و خاصه تحير از نحوه ظاهر شدن در ملأ عام و پوشش و سرو وضع و کردار زن فرنگی حکايت داشت. در واقع در گزارش فارسی نويسان ، همراهی و همنشينی با زن اروپايی و توجه به او و رفتارش يکی از محورها و مضامين اصلی سفرنامه نويسی بود که از نگاه آزمند و شهوتبار آنها نسبت به زن پرده بر می¬داشت. همچنانکه در مثال های فوق می بينيم، پوشيده نبودن زن فرنگی و ظاهر شدن بدون حجاب او در پيش مردان و اختلاط زن و مرد از مهمترين مواردی است که مسافران ايرانی غرب به آن اشاره می کنند. اما آنچه اين نگرش اروتيک را موجب می شد، نه آنقدر واقعيت مناسبات زن ومرد در جامعه غربی که نوعی تصور و بازنمايی انتزاعی و تحريف واقعيت بود. اين بازنمايی از آنجا بود که اين سياحان در واقع زن غربی را نيز از دريچه نگاه به زن ايرانی می نگريستند. به تعبير ديگر نگاه مردانِ ايرانی به زن غربی از پيش با نشانه شناسی فرهنگ خودی و انگاره های مردانه اين فرهنگ درآميخته بود که بر اساس آن هر گاه زنی بدون پوشش در ملأ عام ظاهر می شد،بدان معنا بود که جلوه گری می کند و مردان را به خود دعوت می کند. سياحان ايرانی در واقع همان نگاهی را بر پيکر زن اروپايی می افکندند که بر پيکر زن ايرانی. از همين روست که غرب به فردوس زمينی تبديل شد و زن غربی به حوری بهشتی. فرهنگ غربی برای بسياری از اين سياحان در واقع تبلور اميال جنسی سرکوب شده آنها بود. همانگونه که خواهيم ديد، گفتار تجدد ستيز نيز از زاويه ای ديگر از همين رويه تبعيت می کند.پيش از آنکه وارد بحث از اين گفتار شوم اضافه کنم که تجددگرايی ايرانی که در ابتدا بر اساس بازنمايی اروتيک از غرب استوار بود، بعدها در سير تکامل خود بر اين امر وقوف يافت و در آثار متجددين و نوگرايان قرن ۱۹ اصلاحات زيادی به خود ديد. براساس اين تفکر جديد، تجددگرايان از يکسو به ديگر جنبه های زندگی غربی توجه کردند و از آن مهمتر به اين نکته آگاهی يافتند که پوشيده نبودن زن غربی ضرورتاً به معنای دعوت به شهوترانی نيست. به تعبير ديگر تجددگرايان آگاهی يافتند از اينکه بايد امر پوشش را از اخلاقيات جنسی جدا کرد؛ مسأله ای که در گفتار تجدد ستيز همچنان تفکيک نشده باقی ماند و حتی مشروعيتی اخلاقی پيدا کرد. بر مبنای همين تفکيک بود که بسياری از روشنفکران تجددگرای ايرانی در قرن ۱۹ از جمله فتحعلی آخوند زاده و ميرزا آقاخان کرمانی بر اين باور بودند که زن ايرانی را در کنج خانه و محبس نگه داشتن در واقع فساد اخلاقی را کاهش نمی دهد؛ بلکه مسبب مفاسد جنسی است. حضور زن در ملأ عام به نظر آنها می تواند جلوی بساری از مفاسد جنسی را بگيرد. بنابر اين بر خلاف تجدد اوليه در آثار سياحانی که ذکر آنها رفت، تجددگرايی بعدی ميان پوشش و اخلاق جنسی تمايز قائل شد . اين تفکيک از اهميت زيادی برخوردار است، زيرا مبنای دفاع از حقوق زنان و نوسازی مناسبات اجتماعی را تشکيل می دهد.
گفتار دوم : تجدد ستيزی، هراس از اختگی جمعیگفتار تجدد ستيز با گفتار تجددگرا و نگاه اروتيک و جنسی او به زن همزمان است و از بسياری جهات شبيه آن است. در اين گفتار نيز دو پارگی و بازنمايی جنسی ياد شده را می توان ديد. اما در اين گفتار چهره های پسنديده زنان فرنگ به روسپيان و عفريتان بی عصمت و شهوت پرست تبديل شد. بازنمايی ای از اين دست بيش از هر چيز ريشه در ذهن و زبان فرهنگ خودی داشت و در روايات و داستان های افسانه ای چون یأجوج و مأجوج، هورقليا، يوسف و زليخا، شيخ صنعان و دختر ترسا، جابلقا و جابرصا، و ... نمود می يافت. اين مضمون همچنانکه خواهيم ديد، بعدها دستمایه تبليغات ضدغربی و تجددستيز قرار گرفت و از رتوريک ضد استعماری و ضد امپرياليستی سر در آورد. در اين گفتار برای ترساندن مردم زن غربی به مترسک و بهانه ای برای مبارزه عليه نو انديشی و جلوگيری از اصلاحات سياسی و اجتماعی بدل شد. يکی از رساله هايی که اين نوع بازنمايی را در آن می توان مشاهده کرد، رساله ای است که ميرزا فتاح گرمرودی در باره زنان فرنگ نگاشته است. او به همراه هیأتی به دستور محمد شاه قاجار و به مناسبت جلوس ملکه ويکتوريا به تخت سلطنت عازم انگليس شد. اين سفر به اعتقاد برخی از تحليل گران تاريخ ايران، سر آغاز برخی برخوردها ميان ايران و انگليس نيز هست. در واقع از اين دوره به بعد بود که به دليل مواجهه سياسی ، تصويرزن بی عصمت فرنگی به دستاويز مناسبی برای مبارزه با فرهنگ غربی تبديل شد. وبدين سان در پايان قرن ۱۹ دو چهره متباين و متضاد از زن غربی شکل گرفت: حوری بهشتی و لکاته.بر اساس ادبيات تجدد ستيز، اختلاط زنان بی حجاب در بيرون با مرد نامحرم نشانه بدکاره بودن زن ، و رواج بی بندوباری جنسی و علت فساد اخلاقی غرب انگاشته شد. مسأله ای که به نظر برخی ديگر جزو عادت خاص اروپاييان به شمار می رفت، برای تجدد ستيزان ، منشأ فساد و تباهی اين جامعه پنداشته شد . بر اساس همين تصور وعده نابودی غرب و تمدن غربی نيز شکل گرفت. رساله ناصريه تأليف حاج محمدکريم کرمانی متعلق به قرن ۱۹ ميلادی يکی از جالب ترين نوشته ها پس از رساله گرمرودی است. محمدکريم کرمانی بر آن است که انگليسيان «برای تسخير بلاد ايران و مقهورکردن مسلمانان و سلطنت به اين مرز و بوم» می آيند . او تسلط فرنگيان را با افتادن اختيار مردان به دست زنان يکی می انگارد و برای تحريک غيرت مردان ايران بر ضد انگليس از تصوری جنسی کمک می گيرد:« آيا هيچ مسلمی راضی می شود که اختيار در دست زنان بی شعور باشد که هر جا خواهند بروند و با هرکس خواهند بنشينند و هر وقت خواهند از خانه بيرون بروند؟ اينها هنوز بر ايران مسلط نشده حکم می¬کنند که زنان از مردان رو نگيرند. آيا هيچ مسلمی راضی می شود که زن آرايش کرده بر سر دکان ها بنشيند و به تماشاگه برود؟ آيا هيچ مسلمی راضی می شود که در بازار مسلمانان چندين دکان شراب باشد و هرکس می خواهد علانيه بخرد و بخورد و از زن و مرد منعی نباشد و زينت کند و بيايد در بازار شراب بخرد و بخورد و مست بشود و در بازارها و ميدانها و صحراها و باغها با حال مست بگردد و با الواط و اوباش بنشيند و آنچه می خواهد بکند نعوذ بالله» همچنانکه می بينيم دراين نمونه و بسيار نمونه¬های ديگر تفکيکی ميان پوشش زن و عرضه جنسی او صورت نگرفته است و همين موضوع به زيربنای مشروعيت گفتار اخلاقی در مسأله حجاب و ديگر مطالبات زنان بدل شده است. هدف غايی کسانی که به چنين مغلطه ای دست می زدند، در واقع هراساندن مردم از بهسازی مناسبات اجتماعی و سياسی و تلاش برای حفظ نظام جنسی/ سياسی مستقر بود. وگرنه بودند بسياری ديگر که بازنمايی فوق را مقرون به واقعيت نمی¬دانستند. در گزارش برخی از سياحان در همان موقع به محدوديت های زن فرنگی اشاره شده بود. از جمله ميرزا صالح که به همراه ديگران برای تحصيل به خارجه فرستاده شده بود،آگاه شده بود از اينکه زنان اروپايی از حق رأی برخوردار نيستند و به طريق اولی از حق انتخاب شدن نيز. رسائل جهاديه از جمله رسائلی هستند که اين گفتار اروتيک را که در واقع بر هراس از اختگی جمعی استوار بود، منعکس می کنند. در رسائل جهاديه که در مذمت روس ها و برای برانگيختن احساسات مذهبی عوام تأليف شده است بر اين نکته تأکيد می شد که روس ها می خواهند با تجاوز به خاک ميهن ، آداب شنيع خود را که شامل آزادی روابط زن و مرد است، بر ما تحميل کنند. در واقع ادبيات جهادی از نخستين نوشته های ضداستعماری در تاريخ ايران است که بر بستر ادبياتی قرار دارد که پيش از آن سياحان ايرانی نوشته بودند. در واقع آنچه مبارزه با غرب و استعمار را موجه می نمود، اين تصور بود که آنها می خواهند باورهای سنتی را با افسار گسيختگی جنسی جايگزين کنندو اختيار مردان را به زنان سپرند؛ تصوری که امری کاملاً ذهنی بود و ما به ازای خارجی نداشت. نگرانی و هراس از اختگی جمعی و از دست رفتن اقتدار مردانه در ادبيات تجدد ستيز در مورد انقلاب فرانسه نيز بازتاب دارد. برای نمونه عبداللطيف شوشتری در رساله ای به نام تحفه العالم و در مذمت انقلاب فرانسه و از ترس آنکه مبادا برخی در داخل به هوس بيفتند از آن الگو برداری کنند، پس از شرح شاه کشی فرانسويان می نويسد:« طايفه مخذوله فرانس قاتلهم الله، از اين مرحله قدم فراتر گذارند و نفی واجب کنند و اموال و نساء را بر يکديگر مباح دانند و به قِدَم عالم غلوّی عظيم دارند و راه شقاوت و طريق گمراهی پويند. الحق گوی سبقت از ملاحده اولين و آخرين برده اند.»سامان فکری عبداللطيف درمورد انقلاب فرانسه بر تصويری يکسر اروتيک استوار است. می گويد:« از جمله مستحدثات فرانس که به تازگی در ميان آنان شيوع يافته است اين است که از بی پردگی زنان ترقی کرده ، مناکحات و زناشوهری را برداشته اند. به وجهی معين و تراضی طرفين و دو سه ساعت رامشگری عقد منعقد شود» . و بلافاصله برای اينکه مبادا خواننده به خود بگويد « خب، اين رسمی است که از ديرباز نزد تشيع مقبول بوده »، می گويد: « اگر زن حامله باشد، به هر جا و در خانه هر کس که طفل در آن متولد شود ، از آن اوست و در انساب اصلاب (نسب مذکر) را معتبر ندانند.» در واقع فتاوای جهاد عليه روسی بر بستر چنين تحريکاتی که از پيش اذهان را بر ضد غرب تحريک و تجهيز کرده بود، ممکن شد. نگرانی از مقهور شدن توسط بيگانه تصوری کاملاً جنسی بود که در آن دغدغه ای برای اخلاقيات وجود نداشت، بلکه نگرانی و هراس از به چالش کشيده شدن مناسبات قدرتِ موجود بود. ستايش بی چون و چرا از غرب و تشبيه آن به بهشت زمينی در ادبيات تجدد گرايان در واقع روی ديگر هراس از اختگی جمعی در ادبيات تجدد ستيزان بود که بعدها بن¬مایه ادبيات ضد استعماری را تشکيل داد. از اين رو بايد گفت آگاهی از مناسبات استعماری در واقع امری پسينی بود، نه پيشينی و بيان مطنطن نگرانی ای بود که از بازنمايی اروتيک احوال غربيان و زنان آنان عارض می شد. دليل درستی اين سخن آن است که در اغلب ادبيات سفرنامه ایِ نخستين سياحانی که شيفته غرب يا مخالف آن بوده اند، رد پايی از خوانش نيت های استعماری ديده نمی شود. مسأله ای که پژوهشگران به درستی آن را ناشی از نا آگاهی ايرانيان از نيت های استعماری غرب می دانند. در گفتار تجددستيز نيز همچون گفتار تجددگرا ، آنچه در وهله نخست تعبير و تفسير از غرب و زن غربی را می سازد، نگاه به زن ايرانی در فرهنگ خودی است و درست به همين دليل بر تصوری انتزاعی از غرب مبتنی است. بر اساس اين تصور، زن غربی با سرو بدن عريان ظاهر می شود و از اين رو دائماً در حال شهوترانی است. از همين رو تجددستيزی نيز بر نوعی بازنمايی تحريف شده از غرب و زن غربی استوار بود که در آن بسياری از جنبه های زندگی زنان و مردان و بويژه نابرابری ميان اين دو جنس در جامعه غربی را از نظر دور می داشت. تجدد ستيزی نگرانی برای نظم جنسی- سياسی بود؛ نه گفتاری اخلاقی. تجددستيزان از آن هراس داشتند و دارند که زنان ايرانی نيز بخواهند همچون زن غربی رفتار کنند و سلسله مراتب اقتدار مردانه را به چالش بکشند. جمع بندی می کنم: مواجهه بين فرهنگی در واقع نگريستن به « ديگری» و بازنمايی فرهنگِ ديگر از چشم خودی بود؛ نه نگريستن به ديگری از چشم و نگاه ديگری. اما اين نگاه به مرزهای بازنمايی محدود نماند، بلکه رفته رفته به خود واقعيت تبديل شد. در مواجهه بين فرهنگی واقعيت بازنمايی شده يا بازنمايیِ واقعيت وجهی اروتيک و جنسی دارد و حاصل آن يکسان انگاری ميان آزادی زن با بی بندو باری جنسی او بوده است. اين تصور هراس از دست رفتن نظم سياسی - جنسی را به دنبال خود داشت که بر مبنای همان تصور بازنمايی شده از زن و خاصه زن غربی شکل گرفته بود. هراس از اين که مبادا زن ايرانی نيز بخواهد همچون زن غربی شهوترانی کند و مرد را از مردانگی اش بيندازد.آنچه دغدغه ای اخلاقی پنداشته می شود و از مشروعيت اخلاقی تغذيه می کند در واقع چيزی نيست مگر سلسله ای از بازنمايی های جنسی و تعميم آنها به واقعيت. اينکه چگونه می شود گفتاری را که تا بدين پايه بر توهم استوار است،مشروع دانست، پرسش ديگری است که در اينجا مجال پرداختن به آن نيست. آنچه مهم است آن است که دغدغه و نگرانی برای اخلاقيات جامعه در واقع هراس و نگرانی برای خود است،و برای از دست دادن مناسبات قدرت تبعيض آميز.هراس از اينکه «ديگری» ( زن) اقتدار ما را به چالش بکشد و نظام جنسی اقتدارآميز را به چالش بگيرد.

مقاله ای از دکترفاطمه صادقی درخصوص جنبش زنان

زنان؛ شهروندان عقلاني يا رعاياي اخلاقي؟

دكتر فاطمه صادقي
نشریه نامه – شماره 53

دوستي هنگام بازگويي خاطراتش از پاريس، اشاره مي‌كرد كه در اين شهر، دوربين‌ها در همه‌جا از آدم‌ها كاملاً مراقبت مي‌كنند؛ اما براي اين‌كه احساس بدي به‌شما دست ندهد، يادآور مي‌شوند كه: "از شما فيلم گرفته مي‌شود، لبخند بزنيد।" وضعيت زنان در ايران كم‌وبيش شبيه اين مثال است، زيرا طرح موضوع همواره با تعارف و لبخند همراه است بي‌آنكه چندان جدي گرفته شود। اما هميشه هم چنين نبوده است। سيدحسن مدرس براي مخالفت با حق رأي زنان و در راستاي استدلال به‌نفع رعيت‌بودن زنان به‌صراحت مي‌گفت "ما بايد جواب بدهيم از روي برهان. نزاكت و غيرنزاكت، رفاقت است. از روي برهان بايد صحبت‌كرد و برهان اين است كه امروز هر چه تأمل مي‌كنيم، مي‌بينيم خداوند قابليت را در اين‌ها (زنان) قرار نداده است كه لياقت حق انتخاب‌كردن داشته باشند. مستضعفين و مستضعفات و آن‌ها از اين زمره‌اند كه عقول آن‌ها استعداد ندارد. گذشته از اين‌كه در حقيقت نسوان در مذهب اسلامِ ما تحت قيموميت‌اند. "الرجال قوّامون علي النساء"، در تحت قيموميت رجال هستند. مذهب رسمي ما اسلام است. آن‌ها تحت قيموميت‌اند. ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. ديگران بايد حفظ حقوق زن‌ها بكنند."1اين استدلال به‌همراه صراحت موجود در آن، امروزه منسوخ شده است. ديگر كم‌تر كسي به‌صراحت مي‌گويد كه زنان عقل ندارند و خداوند در اين‌ها لياقت قرار نداده است. برعكس، از اخلاقي‌تر بودنِ زنان در مقايسه با مردان سخن مي‌رود. گفته مي‌شود در زنان تمايل به فساد، رشوه‌خواري، زد‌و‌بند و جز اين‌ها كم‌تر بوده و آن‌ها در مقايسه با مردان تمايل بيش‌تري به قانون‌گرايي دارند.با وجود اين، به‌نظر مي‌رسد بحث اخلاقي‌بودن موجوديت زنان شمشيري دو دم است؛ زيرا اين گفتار به‌رغم ظاهر موجه با برجسته ‌ساختن وجوه اخلاقي، عدم قابليت عقلاني و احساساتي‌بودن زنان را همچنان با ظرافت مورد تأييد قرارمي‌دهد. اخلاقي‌تر‌بودن زنان طبيعتاً بايد منجر به آن شود كه زنان را در اموري كه در آن‌ها شبهه‌ي فساد وجود دارد، بيش‌تر دخالت دهيم. با اين‌حال به‌نظر مي‌رسد اين گفتار بيش‌تر دلالت بر آن دارد كه چون زنان موجوداتي "حساس" و "ظريف" و "اخلاقي"اند، بهتر است آن‌ها را از محيط‌هاي فسادآميز (يعني همه‌ي محيط‌هايي كه در آن‌ها منازعه بر سر قدرت در جريان است)، دور نگه‌داريم. اخلاقي‌بودن موجوديت زنان در‌عين‌حال به‌آن معنا نيست كه با آن‌ها با ظرافت برخورد شود، زيرا ديده‌ايم كه هر زمان زنان بر پي‌گيري حقوق خود اصرار مي‌ورزند، با آن‌ها به‌شدت برخورد مي‌شود. بنابراين اشتباه است اگر گمان‌كنيم گفتارِ اخلاقي‌بودن زنان به‌معناي به‌رسميت شناختن عقل و قدرت تشخيص مصلحت فردي و بالتبع حقوق كامل شهروندي است. اين گفتار به رعيت‌كردنِ هرچه بيش‌تر زنان متمايل است و از به‌رسميت شناختنِ حقوق كامل شهروندي طفره مي‌رود. گاه حتي تلويحاً دلالت بر آن دارد كه چون زنان موجودات اخلاقي‌تري هستند، پس مي‌توان از آن‌ها انتظار داشت كه بار تعهد بيش‌تري را بر دوش بكشند يا آن‌كه صبر و شكيبِ بيش‌تري نسبت به تضييع حقوق‌شان نشان دهند.برخلاف گفتار اخلاقي، گفتارِ حق شهروندي با اخلاقي‌بودن انسان‌ها سروكار ندارد. در گفتار شهروندي اين موضوع مطرح نيست كه كدام دسته از انسان‌ها اخلاقي‌تر هستند تا براساس آن به توزيع حقوق و تكاليف بپردازيم؛ حال چه به‌نفع اخلاقي‌ترها و چه به ضررشان! حق شهروندي، به انسان‌بودن صرف‌نظر از جنسيت، نژاد، مذهب، عقيده، قوميت و اخلاقي بودن يا نبودن تعلق مي‌گيرد.تي. اچ. مارشال حقوق شهروندي را به سه دسته تقسيممي‌كند: مدني، اجتماعي و سياسي. ‌ ‌منظور از حقوق مدني عبارت است از حقوق‌اساسي براي آزادي افراد، شامل آزادي شخصي، آزادي بيان، آزادي انديشه و عقيده، حق مالكيت، حق بستن قراردادهاي معتبر، و برابري در پيشگاه قانون. ازاين‌رو نهادهايي كه بيش از همه مي‌توانند اين حقوق را برآورده سازند، دادگاه‌ها و نهادهاي حقوقي‌اند. منظور از حقوق سياسي عبارت است از حق شركت در اِعمال قدرت سياسي، برخورداري از اقتدار سياسي و حق انتخاب‌شدن و انتخاب‌كردن. نهادهاي مرتبط با حقوق سياسي نيز عبارتند از مجلس و شوراها. سرانجام، منظور از حقوق اجتماعي هم عبارت است از حق داشتن رفاه و امنيت اقتصادي و برخورداري از زندگي‌اي كه با استانداردهاي معمول يك جامعه مطابقت داشته‌باشد. به اعتقاد مارشال، نهادهايي كه با اين حقوق مرتبط هستند عبارتند از نظام آموزشي و خدمات اجتماعي.2جنبش زنان در ايران، همچون ساير جنبش‌هاي اجتماعي در ايران معاصر، با هر سه مورد پيش‌گفته يعني حقوق سياسي، مدني و اجتماعي سروكار دارد و هدف آن ارتقاي سطح شهروندي و دست‌يابي به برابري است. با اين‌همه، مطالبات اين جنبش از اين سه سطح حقوق فراتر مي‌رود و چالش با باورها، ارزش‌ها و عقايد كليشه‌اي را نيز در بر مي‌گيرد و اين مورد يكي از تفاوت‌هاي ميان جنبش زنان با ديگر جنبش‌هاي اجتماعي است.نكته آن است كه گرچه زنان، ديگر رعيت محسوب نمي‌شوند؛ اما ميان حقوق سياسي، اجتماعي و مدنيِ آن‌ها عدم توازني وجود دارد كه به شهروندان ناقص و درجه‌ي دوم تقليل‌شان داده است، زيرا درحالي‌كه زنان در ايران از حقوق اجتماعيِ بالنسبه برابري با ديگر اعضاي اجتماع برخوردارند اما درمورد حقوق مدني و سياسي چنين نيست. براي مثال در حوز‌ه‌ي مدني، مسؤوليت مدني متوجه زنان است و بايد مجازات‌هاي قانوني را بپذيرند اما از حق برابر در شهادت، قضاوت، حق طلاق و مانند اين‌ها محروم هستند. از سوي ديگر، در حوزه‌ي سياسي گرچه زنان از حق انتخاب‌كردن برخوردارند اما حق انتخاب‌شدنِ كامل به آن‌ها تعلق نمي‌گيرد. اگر در آستانه‌ي انقلاب مشروطه و سال‌هاي پس از آن، جنبش زنان در هر سه حوزه‌ي سياسي، مدني و اجتماعي (براي مثال حق آموزش و تحصيل) درصدد كسب حقوق اوليه‌ي شهروندي بود، در ايرانِ امروز درصدد استيفاي كامل حقوق مدني، سياسي و اجتماعي همچون حق حضانت، حق طلاق، حق برابري در ارث، لغو امكان قانوني تعدد زوجات، برابري در شهادت، لغو مجازات‌هاي غيربشري و ناعادلانه، حق دست‌يابي به سطوح بالاتر قدرت سياسي، حق پوشش و جز اين‌ها است. تفاوت در آن است كه اگر در آن زمان رعيت محسوب مي‌شدند، اكنون شهروند ناقص هستند.شهروندِ درجه‌ي دوم بودن با شهروند نبودن اين تفاوت را دارد كه بر اولي تكاليفي مترتب است بدون آن‌كه حقوق كامل به او اعطا شده باشد؛ درحالي‌كه اين هر دو، از دومي ساقط است. به‌تعبير ديگر، رعيت‌بودن، هم حقوق و هم تكاليف شهروندي از جمله رعايت قوانين و پرداخت ماليات و اطاعت از دستور محاكم و غيره را از دوش انسان ساقط مي‌كند. بر اين اساس مي‌توان پرسيد درحالي‌كه حقوق كامل مدني و سياسي از زنان دريغ‌شده است بر چه اساس از آن‌ها انتظار مي‌رود كه زير بار تكاليف شهروندي بروند و از اين‌رو استدلالي كه زنان را مسؤول اخلاقيات جامعه مي‌داند و از آن‌ها مي‌خواهد كه قانون (براي مثال پوشش مقرر) را رعايت‌كنند، چه‌قدر توجيه‌پذير است؟‌*‌ داراي درجه‌ي دكتري علوم سياسي و پژوهشگر مسايل زنان پي‌نوشت‌ها: 1.‌ ‌مذاكرات مجلس شوراي ملي؛ دوره‌ي دوم، جلسه‌ي پنج‌شنبه 8 شعبان 1329.2. Marshall, T. H, and Bottomore, Tom 1992 , Citizenship and Social Class, Chicago: Pluto Press, p. 8.

خانم فاطمه صادقی از پژوهشگران و فعالان جنبش زنان می باشند .

از دکتر پرویز پیران , عقلانی شدن و این جهان نگری

عقلاني شدن و اين جهان نگري

دکتر پرويز پيران
نشریه نامه – شماره 46

با برآمدن عصر روشن‌گري، اين نظر كه تفكر انساني و جامعه‌ي بشري چون ساير اجزاء و عملكردهاي طبيعت عقلاني‌اند و در نتيجه از طريق منطق علمي قابل بررسي و شناخت‌اند، مطرح و با اقبال زمانه روبه‌رو شد. بسياري چنين اقبالي را به ضرورت‌هاي پيدايش دنياي نويني نسبت داده‌اند كه همان سرمايه‌داري امروزين است. چنين استدلال شده است كه سرمايه‌داري بر اساس منطق دورني خود كه چيزي نيست جز انباشت دَم افزون سرمايه آن‌هم براي سرمايه‌گذاري مجدد، فرايندي كه سَرِ باز‌ايستادن ندارد و اگر لحظه‌اي از حركت باز ايستد، مي‌ميرد؛ نمي‌توانست به توليد محدودي كه در صنايع كارگاهي و صنايع دستي خانگي به كف مي‌آمد، بسنده كند و با آن بسازد. دگرگون ساختن فرايند توليد و گام نهادن در مسير توليد انبوه يعني تنها راه تشفي منطق دروني سرمايه‌داري يعني انباشت سرمايه،‌براي نفس انباشت نيز نيازمند دگرگون ساختن فن‌آوري بود و تغيير ژرف فن‌آوري تابعي از علوم طبيعي يا فيزيكي به‌‌حساب مي‌‌آمد. از اين‌روي علم چون بت جديدي مورد پرستش قرار گرفت و معناي علم نيز در علوم طبيعي و فيزيكي خلاصه شد و راه و روش اين علوم، راه و روش علمي به‌حساب آمد. بر پايه‌ي گزاره‌هايي كه عنوان شد، فروض جديدي مطرح گرديد. نخست آن‌كه طبيعت نظامي منطقي و عقلاني است و از نظمي خاص تبعيت مي‌كند كه چيزي جز مجموعه‌اي از علل و معلول‌ها نيست. دو ديگر آن‌كه نظم و منطق حاكم بر طبيعت را مي‌توان به‌نحوي عقلاني و منطقي كشف كرد. چنين كشفي چيزي جز كشف قانون‌مندي‌هاي حاكم بر طبيعت نظام‌مند نيست. سوم آن‌كه در بحث از عليّت و در كشف روابط قانون‌مند حاكم بر طبيعت، جست‌وجوي معنا و مقصود بي‌معناست. بدين‌ترتيب قرائت جديدي از فلسفه‌ي طبيعت و علم بنا گرديد. "پوزيتيويست‌ها" چنين فلسفه‌ي طبيعت و علمي را به دنياي اجتماعي تسري دادند و علوم اجتماعي را تنها زماني علمي تصور كردند كه از منطق علوم طبيعي و فيزيكي تبعيت كند و روش‌هاي آن‌ها را به‌كار گيرد. آن‌چه تا بدين جاي عنوان گرديد اولين برداشت عقل‌گرايانه بود. برداشت دوم عقل‌گرايانه از سنت دكارت و نيوتون ارايه شده در قرن هفدهم تبعيت مي‌كرد و معتقد بود روابط و قانون‌مندي‌هاي علّي يا علّت و معلولي چيزي جز نيروهاي مخفي و ضرورت‌هاي طبيعت نيست كه هم از طريق تجربه و تكرار تجربه و آزمايش (برداشت اول عقل‌گرايانه) به كف مي‌آيد و هم از طريق استدلال عقلي و منطقي (برداشت دوم عقل‌گرايانه.) سومين برداشت عقل‌گرايانه خود را به حيطه‌ي رفتار انساني محدود كرد و معتقد شد كه رفتار انساني عقلاني است. بهترين مثال رفتار عقلاني را نيز در اقتصاد خرد مي‌توان يافت. كُنِش‌گَران در حيطه‌‌ي اقتصاد خرد، موجودات حساب‌گري هستند كه حساب‌گري يا عقلانيت آنان ابزاري است و با محاسبه‌ي خود مي‌كوشند تا نفع خود را حداكثر سازند و ترجيحات خود را تشفي نمايند. نظريه‌ي تصميم‌گيري و نظريه‌ي انتخاب عقلاني و بالاخره نظريه‌ي بازي، مشهورترين ديدگاه‌هاي فكري‌اند كه بر برداشت سوم عقل‌گرايانه استواراند. (نگاه كنيد به: 545-546‚1993.hollis) در كنار عقل‌گرايي، دو مفهوم ديگر نيز رويكرد جوامع مغرب زمين را دگرگون ساخت كه اولي فردگرايي و دومي اين‌جهان‌نگري بود. گرچه فردگرايي در كشورهاي مختلف‌معاني مختلفي را به‌همراه داشت، ليكن مجموعه‌رخدادهايي سبب گرديد كه فرد مسؤول و بريده از پيوند‌هاي خوني- تباري، عشيره‌اي و قبيله‌اي و بالاخره پيوندهاي اجتماعي مطرح گردد. در آلمان، اصلاح‌مذهبي با كنار زدن كليسا، فرد را در رابطه‌اي مستقيم با خداوند قرار داد. در انگلستان فرد در مقابل جمع‌گرايي قرار داده شد و از فضيلت فرد متكي به خود سخن به ميان آمد. از نظر اقتصادي و سياسي نيز فرد به مفهوم ليبراليسم پيوند زده شد و بالاخره در فرانسه فرد بريده از پيوندهاي اجتماعي‌اش مركزيت يافت. تمامي نگر‌ش‌هاي ارايه شده نسبت به فرد، حول همان مفهوم مركزيت يافتن انسان به بحث مي‌پردازند. باور آورندگان به قانون‌طبيعي؛ يعني متفكراني چون هابز و كانت تمامي اَشكال زندگي اجتماعي را مخلوق افراد مي‌دانستند و لذا مركزيت فرد را تقويت كردند. بالاخره مفهوم سوم يعني اين جهان‌نگري نيز بدون آن‌كه ضرورتاً ضدمذهب باشد، بر قواعد زميني تاكيد روا مي‌دارد و معتقد است كه با خصوصي شدن و فردي شدن ايمان و اعتقاد مذهبي، نهاد مذهب نيز قدرت تعيين‌كنندگي خود را در زندگي روزمره از كف مي‌دهد و نهادهاي دنيوي مدرن بسياري كاركردهاي آن‌را تصاحب مي‌كنند. البته بايد توجه داشت كه به تعداد تعاريفي كه از دين وجود دارد، ديدگاه‌هاي گوناگوني نيز در باب اين‌جهاني‌شدن و اين جهان‌نگري موجود است.چند تحول علمي در مغرب زمين به مدد سه مفهوم مورد بحث يعني عقلاني شدن، فردگرايي و اين جهان‌نگري آمده است. نظريه‌ي داروين، انسان مركزي را كه با انديشه‌هاي متافيزيكي در‌آميخته بود مورد تهاجم قرار دارد. نظريه‌ي كِپلر و كُپِرنيك و بعدها گاليله، زمين‌مركزي كه تفكري محوري در كليسا بود را بي‌رنگ ساخت و فرويد، بررسي روان انسان و ماركس پژوهش در جامعه‌ي انساني را زميني ساختند. پاستور نيز بر اصل خود‌به‌خودي خط بطلان كشيد. اثر كشفيات و بحث‌هاي علمي مورد اشاره در خود آن‌ها خلاصه نمي‌شود. يعني مي‌توان حداقل نظريه‌ي‌داروين، فرويد و ماركس را نپذيرفت و آن‌ها را شديداً مورد انتقاد قرار داد. اما آن‌چه كه مهم‌تر از اصل نظريه‌هاي يادشده است، گشودن دري بسته براي صدها سال و قابل تحقيق ساختن انسان، زمين، روان انساني و جامعه‌ي بشري بود كه در دوران كليسا تنها با يك قرائت مورد بررسي قرار مي‌گرفت. علاوه آن‌كه سه مفهوم مورد بحث، كليد واژه‌هاي پروژه‌اي به‌حساب مي‌آيند كه پروژه‌ي مدرنيته نام گرفته است. پروژه‌اي كه با سه محور صنعتي شدن، شهري شدن و دموكراسي سياسي تكميل گرديد و تحولات مغرب زمين را جهتي خاص بخشيد. آن‌چه تا بدين‌جاي بحث ارايه گرديد را معمولاً دستا~ورد عصر روشن‌گري به بعد تلقي كرده‌اند و آن عصر را نقطه‌ي عطفي در تاريخ مغرب زمين به‌شمار آورده‌اند. ليكن نگارنده معتقد است كه گر‌چه عصر روشن‌گري نقطه‌ي عطفي به‌حساب مي‌آيد و در اهميت آن ترديدي روا نيست، اما هر سه مفهوم عقلاني‌شدن، فردگرايي و اين جهان‌نگري در انديشه‌ي انسان غربي سابقه‌اي بسيار طولاني دارد و اين ريشه‌داري گوياي اين واقعيت است كه تحولات مغرب زمين با تمامي فراز و فرودهاي آن جرياني پيوسته را نشان مي‌دهد و شايد به‌همين علت، پروژه‌ي مدرنيته قابل وارد كردن نيست و شكست ساير كشورها در وارد كردن مدرنيته به اشكال مختلف و عدم توان آن‌ها در دروني‌سازي آن ناشي از بي‌توجهي به همين پيوستگي است، گرچه شكست‌هاي پي‌درپي مورد اشاره تنها به اين علت خاص محدود نمي‌شود. بر اين اساس به چند نكته از تاريخ مغرب زمين اشاره مي‌شود تا نشان داده شود كه تمدن‌هاي يوناني و روم و حتي قرون وسطايي كه يك‌جانبه قرون تاريك خوانده شده است، بر اصولي استوار بوده‌اند و انديشه‌هايي را عرضه داشته‌اند كه با عقلاني شدن، فردگرايي و اين جهان‌نگري رابطه‌اي تنگاتنگ دارند. از اين‌روي بستري كه سه مفهوم ياد‌شده بر آن روييده‌اند، از قرن‌ها قبل براي اين رويش آماده ‌بوده‌اند. به ديگر سخن، پيوستگيِ تاريخيِ مشهودي، سرنوشت غرب را رقم زده است و اجزاء و عناصر اين سرنوشت به تأني و با گذر قرن‌ها فراهم آمده است. بيان اين مطلب، هدف ديگري را نيز دنبال مي‌كند و آن ضرورت درك پيوستگي تاريخي سرزمين ايران به‌عنوان پيش‌شرط تحول آن است. پيوستگي تاريخي اين سرزمين از عقلاني‌شدن، فرد شدن و اين جهان‌نگري همواره روي برتافته است. درك چرايي اين امر، تنها بر زمينه‌اي مقايسه‌اي- تاريخي به كف مي‌آيد و خواننده را در پايان با اين پرسش تنها مي‌گذارد كه آيا عقلاني‌شدن، تولد فرد و اين جهان‌نگري، براي تحول تاريخي ايران الزامي‌اند؟براي نشان‌دادن پيوستگي تاريخي مغرب زمين، بايد از جوامع شهري غرب اروپا در دوره‌ي باستان شروع كرد و به‌ويژه بر دوره‌ي پاياني روم تأكيد روا داشت. پس آن‌گاه با آمدن دوران فئودالي، نظام متمركز شده‌ي رومي كه به يك امپراطوري‌جهاني بدل شده بود، تبديل به نظامي كاملاً غيرمتمركز مي‌شود. ليكن كليساي سخت متمركز و سلسله مراتبي، ضمن حفظ بوروكراسي سازمان يافته‌ي رومي برخي تغييرات انديشه‌اي را معرفي مي‌كند كه بعدها در دوران سرمايه‌داري كاملاً با مفهوم پيشرفت هم‌خواني داشت. از سوي ديگر عدم تمركز دوران فئودالي اجازه داد تا نيروي جديدي در دل فئوداليسم پرورش يابد و آن‌گاه كه قدرت كافي به كف آورد، خود را در قالب شهرهاي مستقلي از نظام فئودالي جدا كرده و آن‌را به مبارزه طلبيد. فلاكت شاهان و شاهزادگان، اولاً شمشير آنان را در اختيار اين نيروي جديد قرار داد و ثانياً امكان داد تا آزادي خود را در بيش‌تر مواقع نه از طريق جنگ بلكه با پرداخت رشوه به كف آورند. اين نيروي جديد از سربرآوردن قدرت‌هاي مطلقه استقبال كرد تا به كمك آنان نظام فئودالي را نابود ساخته و از ميدان به‌در كند. سپس نوبت به انقلابات بورژوازي رسيد تا به دوره‌ي حكومت‌هاي مطلقه پايان دهند و سرمايه‌داري در محدوده‌هاي ملي به قدرت رسد. سرمايه‌داري تجاري در قرن شانزدهم، نهاده‌ي اوليه براي صنعتي شدن را گرد آورد و صنعتي شدن ماشين را ‌ساخت تا توليد انبوه ممكن گردد. دنياي جديد با تكامل ابزار فني و علم، راه خودكاري را در پيش گرفت كه پايان آن جهاني‌سازي از بالا و از دريچه‌ي اقتصاد است. حال اجازه دهيد پيوستگي و رابطه‌ي قبل و بعد تاريخي مورد اشاره، كمي تشريح شود.شباهت دوران باستان اروپا با دروان مدرن باور كردني نيست ليكن حقيقت دارد. دولت- شهر كه ترجمه‌ي ناقصي از پوليس يوناني و سپس رومي است از قضاي شگفت روزگار در مشرق‌زمين يعني در بين‌النهرين پديد آمده است. دولت - شهر سومر اولين نمونه‌ي آن بود. جالب آن‌كه به‌دليل ضرورت‌هاي برخاسته از تأسيسات آبياري دولت شهر سومر ديري نپاييد و جاي خود را به نظامي زورمندانه داد. از اين‌روي به اشتباه پيدايش پوليس را به يونان و روم نسبت مي‌دهند. نگاه يوناني به جهان نگاهي عمل‌گرايانه بود كه در روم تكامل يافت و با پيدايش دولت- شهر، فردِ صاحبِ حقوق يا شهروند به دنيا آمد و شهر به مركز پيوندهاي اجتماعي فرد و نهاد وحدت آفرين اجتماعي و حقوقي تبديل شد و احساس تعلق به دولت- شهر از تمامي تعلقات، خوني- تباري، عشيره‌اي و قبيله‌اي برتر تلقي شد. جالب آن‌كه در يونان و روم مفهوم قبيله، خيلي زود معنايي جغرافيايي پيدا كرد و بار اجتماعي خود را از دست داد. انسان يوناني به فساد‌ناپذيري انسان اعتقادي نداشت و گرچه هر فرد مستقيماً در زندگي سياسي- اجتماعي و كاري دولت- شهر دخالت داشت، ليكن نظارت دايمي را ضروري مي‌دانست. از اينروي سازمان‌گرا بود و سازماني عملي مي‌نمود. هم در يونان و هم در روم تمايل شهري ساختن سرزمين مشهود بود كه در روم به اوج خود رسيد. به‌همين دليل خيلي زود برنامه‌ريزي و طراحي شهري به حرفه‌اي سازمان‌يافته تبديل‌شد. شهري‌سازي سرزمين‌ها، سلطه بر آن‌ها و جمع‌آوري ماليات را تسهيل مي‌كرد. زندگي شهري سبب گرديد تا سازمان‌دهي اوقات فراغت نيز در دستور كار قرار گيرد. تئاتر، استاديوم، آمفي‌تئاتر و نظاير آن، چنين وظيفه‌اي را بر دوش داشتند. از خلال چنين بحث‌هايي، مشخص مي‌گردد كه نظام رومي نظامي متكي به برنامه‌ريزي بود و از اين‌روي عقلاني به‌نظر مي‌رسيد. حتي رابطه‌ي رومي با خدايان متعدد كاربردي بود. اولاً خدايان مانند انسان‌ها مجسم مي‌شدند و ثانياً رومي اگر براي خدايي قرباني مي‌كرد، چيزي را در پاسخ انتظار مي‌كشيد و لذا نگاه او بر دادوستد و بده‌وبستان استوار بود. برنامه‌ريزي براي هژموني فرهنگي، بخش ديگري از سياست روم بود. خلاصه آن‌كه زبان مشترك، نظام پولي واحد، فرهنگ عامه و گذران اوقات فراغت، تكنولوژي نسبتاً پيشرفته با معيارهاي آن زمان، روم را جامعه‌اي سخت سازمان‌يافته ساخته بود. مالكيت خصوصي مشروط يونان در روم بي‌حد و مرز گرديد كه خود اولاً اهميت فرد را افزايش داد و براي اين اهميت ملاك‌هاي اين‌جهاني تعريف نمود و ثانياً شكل‌گيري طبقات را تسهيل كرده، تمايز و ستيز طبقاتي را جان بخشيد. مالكيت خصوصي زمينه‌ساز قانون‌گرايي، گردن‌نهادن عامه به قوانين و نهادينه شدن قانون بود. در پرتو چنين شرايطي، حكومت فردي نمي‌توانست باشد و دولت به دولت ميانجي طبقات گرايش يافت. چنان‌چه ملاحظه مي‌شود، نظام رومي نظامي عقلاني، متكي به فرد صاحب حقوق يا شهروند بريده از تعلقات خوني و تباري (به استثناء اشراف موروثي) با نگاهي مادي، عمل‌گرا و اين جهاني بود. دنياي فئودالي، دنيايي كاملاً متفاوت بود. تمركز به عدم تمركزي شديد تبديل شد و سازمان اقتصادي- سياسي باستان از هم پاشيد. اما پيوستگي مورد اشاره از جهاتي حفظ شد. بر كنار از حفظ بوروكراسي سخت منضبط توسط كليسا، نگرشي رايج گشت كه با مفهوم مدرنيته و مدرنيزاسيون همخواني جالبي داشت. تفكر دنياي باستان غيرتاريخي و آميخته با اسطوره بود، ليكن كليسا و به‌ويژه مساعي آگوستين قديس، مفهومي تاريخي حاوي قبل و بعد يا زمان خطي را به تفكر غرب وارد كرد. چنين استدلال شد كه با اخراج انسان گناه‌كار از بهشت، دوران تاريخي آغاز شده و با مرگ مسيح براي آمرزش گناهانِ انسانِ خطاكار تكميل شده است. رانده شدن از بهشت يعني قبل و آمرزيده شدن با نثار خونِ مسيح يعني بعد، نگرشي خطي را جانشين نگرش دوري دنياي باستان كرد و راه را براي تجسم پيشرفت به‌عنوان فرايندي تاريخي و خطي هموار ساخت كه جوهره‌ي تفكر غربي است. علاوه آن‌كه عدم تمركز نظامي باز را تعريف كرد كه در آن گروه جديدي در راه طبقه‌شدن مي‌توانست نظام مستقر را به مبارزه بطلبد. چنين مبارزه‌اي بايد تحمل مي‌شد و لذا اجازه‌ي رشد مي‌يافت. زيرا حتي در قرون وسطي قانون مشروع‌ساز بود. گر چه در دوران فئودالي قانون دنيوي با قانون الهي پيوند خورد، ليكن برخي نهادها از جمله شهر، دنيوي باقي ماند و شوراهاي بسياري با كاهش قدرت، ادامه‌ي حيات دادند. از سوي ديگر عرصه‌ي اجتماع متعلق به مردم، گرچه از جهاتي تضعيف شد، ليكن به شيوه‌هاي جديدي تقويت گرديد و راه را براي تفكيك عرصه‌ي سياسي از عرصه‌ي اقتصادي و عرصه‌ي اجتماعي باز نگاه داشت.تصويري كه ‌گذرا مرور شد، مشخص مي‌سازد كه دوران باستان، دوران فئودالي و دوران سرمايه‌داري گرچه دنياهايي متفاوت بودند، ليكن پيوستگي قدرتمندي، آن‌ها را به‌هم ربط مي‌داد. از سوي ديگر در اين بستر مشترك، تحول دوران‌ساز امكان‌پذير بود. در اين بستر عقلانيت، نگاه كاربردي، نفع شخصي، اين جهان‌نگري، قانون‌گرايي، امكان ستيز طبقاتي آن‌هم تا مدت‌ها در درون سيستم كلي جامعه، عواملي دايمي بودند كه در هر دوره، شكل خاص به‌خود مي‌گرفتند. چنان‌چه اصول رفتاري تجويز شده از سوي كليسا در اوج اقتدار آن مورد بررسي قرار گيرد، نشان مي‌دهد كه تمامي موارد تعريف شده، با راه فراري همراه بودند. قدرت‌مند شدن كليسا، آن‌را به ثروت علاقه‌مند ساخت و لذا تشويق غيرمستقيم تجارت تا سر حد فروش زمين‌هاي بهشت، ظهور طبقه‌ي جديد كاسب‌كار را تسهيل كرد و راه را براي پيدايش سرمايه‌داري تجاري تسهيل نمود بحران كشاورزي چنين فرايندي را تشديد نمود. زيرا هم اشراف زمين‌دار و هم كليسا به‌علت بحران به تجار روي آوردند و تجّار با پرداخت پول، راه را براي دنياي جديدي كه در راه بود هموار ساختند. در كنار اين تحولات زميني، تفكر فكري نيز در حال رُخ دادن بود. بسياري فكر مي‌كنند كه كانت متافيزيك را تضعيف نمود، حال آن‌كه اين امر درست در كنار كليسا و توسط توماس آكامي رُخ داد. افكار آكام اصول اقتصاد مدرن را بشارت مي‌داد. او بود كه مشهودات را مبناي كار عملي قرار داد و نامشهودات را حذف نمود. با اين ديدگاه فلسفه نيز بايد تجربي مي‌شد. تجربه نيز چيزي جز واقعيات حسي به‌شمار نمي‌رفت. او زيركانه زير گوش كليسا، عقل براي اين جهان را تبليغ مي‌كرد و اين كار خود را خدمت به كليسا اعلام مي‌داشت. او با تفكيك عقل و ايمان قلبي فلسفه‌ي طبيعي را از الهيات منفك كرد؛ يعني عقلاني‌شدن و اين جهان‌نگري كه بحث را با آن‌ها شروع كرديم. هدف از بحث‌گذراي حاضر نشان دادن اين واقعيت است كه عقلانيت، سازمان، اندازه‌گيري و محاسبه‌ي عيني، برنامه‌ريزي، نظارت و قانون‌گرايي در تمدن غرب بسيار كهن‌تر از دوران سرمايه‌داري‌اند. چنين عناصري از دوران باستان وجود داشته‌اند. علت وجودي آن‌ها ممتنع نبودن انديشه، عدم حاكميت فرد، وجود مالكيت خصوصي و طبقه‌ي اجتماعي و لذا تبديل شدن دولت‌ها به دولت ميانجي طبقات مي‌باشد. در چنين نظامي، مخالف بايد تحمل شده و انديشه‌ي او شنيده شود تا راه در جهت دگرگوني اصلاحي باز بماند و تحولات تدريجي و درون سيستمي ايجاد ‌شود. در اين‌صورت، بديهي است كه مطلق‌انديشي و تحميل عقيده تضعيف مي‌گردد و راه رشد انديشه و زندگي مادي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي هموار مي‌گردد. نظارت نهادي سبب مسؤوليت‌پذيري مي‌شود و خِرَد جمعي برخِرَد فردي رجحان مي‌يابد. ديالوگ جانشين مونولوگ مي‌شود و گروه‌هاي مرجع مانند پدر در خانواده براي جامعه نمي‌انديشند و لذا جامعه از انديشه معاف نمي‌گردد. چنين كيفيت‌هايي علي‌رغم تحول دايمي، بستري به‌هم پيوسته و ممتد را شكل مي‌دهد كه از عناصر مشخصي شكل گرفته و بار آمده‌اند. از اين‌روي تحولات درون‌زاست و هر‌چيز با سابقه‌ي خاصي همراه است. اين امر سبب مي‌شود كه دگرگوني در جامعه هضم شود، دروني شده و نهادي گردد. تحول مانند عضو پيوندي شناخته نمي‌شود كه مدت‌ها نگران پس‌زدن آن توسط ارگانيسم باشيم. مدرنيته‌ي ايراني چنين عضو پيوند‌زده‌اي است كه ناقص و تقليل‌يافته بر ارگانيسمي كه شناخت خود را از آن از كف داده‌ايم و ديگر آن‌را نمي‌شناسيم، پيوند خورده است. اين عضو پيوندي حاصلي جز با خودبيگانگي و آئومي نمي‌تواند داشته باشد. راه تحول درون‌زا را با شناخت واقعي ستيز تاريخي خود هموار كنيم. آن‌گاه سنت و مدرن به وحدت مي‌رسند.

مقاله ای از دکتر علی رضا رجایی درباره ناسیونالیسم و دولت ملی و ...

ناسيوناليسم و بحران دولت ملي

دكتر عليرضا رجايي
نشریه نامه – شماره 52


مفاهيم سياسي به هر ميزان كه بديهي به‌نظر برسند، بههمان ميزان هم پيچيده‌تر هستند. ناسيوناليسم نيز به‌همين‌گونه است. جدا از محتواي احساسات و گرايش‌هاي ناسيوناليستي كه ريشه‌هاي آن چندان براي ما معلوم نيست، به‌جهت لغوي، واژه‌ي ‌ Nationبه‌معناي ملت، از واژه‌ي ‌لاتين‌ Natusبه‌معناي تولد گرفته شده است؛ به‌اين معنا كه ملت به خاستگاه‌ها، ريشه‌ها و به‌طور كلي تبار مشتركي دلالت دارد، به‌گونه‌اي كه اين تبار، از جمعي پراكنده، كالبدي واحد پديد مي‌آورد. بنابراين ناسيوناليسم متذكر به ريشه‌ها مي‌شود و در اين تذكر، وحدت‌ها و تضادها نيز علي‌القاعده پديدار مي‌گردد. به‌همين‌جهت است كه ناسيوناليسمِ عميق به تفسير فلسفي از باطن يك ملت و تمدن مي‌انجامد و بسيار محتمل است كه اين تفسير فلسفي، به برتري‌طلبي قومي و در شكل افراطي آن، به نوعي شوونيسم نيز منجر شود.اما به‌جهت سياسي، ناسيوناليسم با دولت و حاكميت ملي و به‌تبع آن، با انديشه‌هاي "شهروندي" و "دموكراسي‌خواهي" نيز پيوند دارد. بنابراين ناسيوناليسم در حد فاصل ميان فاشيسم و دموكراسي قرار مي‌گيرد و به تناسب گرايش محافظه‌كارانه يا چپ در آن، نهايتاً به ايدئولوژي حاكميت ملي در متن شيوه‌ي توليد سرمايه‌داري تبديل مي‌شود؛ با اين توضيح كه درصورت ضعف طبقه‌‌ي متوسط و طبقه‌ي كارگر، چنين دولتي، مجري انقلاب يا شيوه‌ي نوسازي از بالا خواهد بود و در‌صورت تنوع طبقات مسلط و قدرت طبقات متوسط به پايين، مجري انقلاب يا شيوه‌هاي نوسازي از پايين. در ايران پس از وقوع انقلاب مشروطه، توازن نيروهاي اجتماعي، به استواري دولت رضاشاه انجاميد كه شيوه‌ي‌نوسازي سرمايه‌دارانه را با تعطيل نهادهاي حاكميت مردم به‌‌پيش‌راند و نوعي از ناسيوناليسم محافظه‌كارانه را تعميمبخشيد. تقابل اين ناسيوناليسم با ناسيوناليسم دموكراتيك نهضت ملي و ناسيوناليسم اسلامي بورژوازي سنتي و خُرده‌بورژوازي، به انقلاب اسلامي منجر شد كه ايدئولوژي ناسيوناليستي دولت پس از آن، تلفيقي از راديكاليسم ضد امپرياليستي و غرب‌ستيز با اسلام‌گرايي صف‌بندي‌شده‌اي بود كه در همه‌ي مواضع سياسي، اجتماعي و فرهنگي با انديشه‌ي شهروندي و برابري حقوقي عملاً در تقابل قرار داشت. هنگامي كه يك انديشه‌ي ناسيوناليستي، به‌جهت خاستگاه‌هاي محافظه‌كارانه‌ي نيرومند، نتواند ميان "حاكميت ملي" و انديشه‌هاي شهروندي تناظر ايجادكند، گروه‌هاي قومي، عشيره‌اي، زباني و مذهبي در ضديت با ناسيوناليسم انحصار‌طلب حاكم، خودبه‌خود فعالمي‌شوند و ممكن است پايه‌هاي مراكز قدرت ديگري را نيز شكل‌دهند كه جز از راه سركوب نتوان به‌گونه‌اي ديگر آن‌را مهار كرد. در ايران، به‌ويژه گروه‌هاي قومي و زباني، بعضاً نسبت به روند نوسازي متمركز كه از زمان رضاشاه به اين سو سعي در يكپارچه‌سازيِ هرچه بيش‌تر فرهنگي و زباني داشته است، واكنش نشان داده‌اند. اين واكنش‌ها بي‌تأثير از تحولات منطقه‌اي نظير تشكيل اتحاد شوروي يا بالعكس فروپاشي اين رژيم و استقلال جمهور‌ها، يا در روندي كاملاً متفاوت، در حوزه‌هاي مذهبي، بي‌تأثير از گسترش سلفي‌گري جاري در ميان اهل سنت، نبوده است. درعين‌حال چنان‌چه تأكيد بر يكپارچه‌سازي، با ناكامي‌هاي متعدد دولتمركزي، به‌ويژه در زمينه‌ي پيش‌بُرد برنامه‌هاي توسعه همراه باشد، مفاصل وحدت و همبستگي ملي، بيش از پيش دچار تزلزل مي‌شود.به‌طور‌كلي در ايران دو سطح از ناسيوناليسم قابل مشاهده است؛ يكي، سطح كلان كه به زبان پارسي، دين اسلام، مذهب تشيع، تاريخ، فرهنگ و قلمرو مشخص ارضي ايران‌زمين اتكا دارد و اصولاً هر رژيم يا دولت مركزي كه در تهران تشكيل شود، لاجرم به اين منابع اساسي قدرت تكيه مي‌زند و چنان‌چه نتواند نسبت خود را با هر يك از اين عناصر به‌درستي تعريف‌كند، دچار بحران مشروعيت خواهد شد. سطح خُردي از ناسيوناليسم نيز در ايران وجود دارد كه چنان‌كه گفته شد از پايه‌هاي قومي، عشيره‌اي، زباني و مذهبي برخوردار است و فعال‌شدن آن‌ها نسبت كاملاً معكوس با توان قدرت مركزي و ناسيوناليسم مسلط دارد. همچنين ممكن است قدرت مركزي به‌جهت ثبات و استقرار، در معرض ضعف و تزلزل چشم‌گيري قرار نداشته باشد اما طرح آرمان‌هاي دموكراتيك و گسترش آن‌ها، به‌تدريج خودآگاهي‌هاي انواع اقليت‌هاي موجود را بيدار و سازماندهي كند. معناي چنين سخني در چارچوب بحث ما، تضعيف سنت موجود ناسيوناليسم ايراني و ضرورت بازسازي آن در تعامل با سنت ناسيوناليسم‌هاي اقليت است. همچنين اين سخن به‌ويژه به‌معناي بازسازي در سنت‌هاي ناسيوناليسم قومي و زباني نيز خواهد بود كه گرايش‌هاي گريز از مركز آن‌ها معمولاً در ميانه‌‌ي راه و در روند اوج‌گيري با برخي از ايده‌هاي جدايي‌طلبانه مشوّب مي‌شود.اگر به‌راستي ناسيوناليسم ايراني عمدتاً متكي به همان مواردي كه گفتهشدهاست، باشد، لاجرم حاكميت ملي لزوماً با دموكراسي ملازمت نخواهدداشت بلكه مانند همه‌ي موارد مشابه، در وهله‌ي اول دست‌يابي به لوازم بقا و امنيت واحد ملي ضرورت مي‌يابد كه مستلزم ايجاد ارتش، تأمين منابع اقتصادي، تشكيل ائتلاف‌هاي مؤثر عليه رقيبان، در صف نگاه‌داشتن متحدان، دفع خطر طغيان مردم و ... است؛ اما تأسيسات و نهادهايي كه براي حصول اهداف بالا تشكيل مي‌شود، لاجرم و به‌شكلي ناخواسته، رشد مشاركت سياسي را به‌همراه خواهد داشت و همين امر حاكميت ملي را در جريان گذار به دولت ملي و بالندگي ناسيوناليسم قرار مي‌دهد. بنابراين، خودآگاهي ناسيوناليستي،لزوماً در ايران با دموكراسي ملازمه نداشته است اما به‌تدريج اين تلازم با سقوط دولت رضاشاه، شكل عيني‌تري به‌خود گرفت و به بارز‌ترين وجه، به‌شكل نهضت ملي ايران به رهبري محمد مصدق متجلي شد.تبيين سير تكوين و تحول ناسيوناليسم در ايران بازگوكننده‌ي تحول بافت دولت و نيز تاريخ پيچيده‌ي منازعات وسيع سياسي ميان نيروهاي اجتماعي ايران خواهد بود. چنين تبييني مستلزم مطالعه‌اي عميق و همه‌جانبه است كه بايد در جايي ديگر انجام پذيرد. اما به‌طور خلاصه بايد گفت ايران از جمله نخستين كشورهاي غيرغربي است كه حداقل دو دهه پيش از جنگ جهاني دوم، موفق به تأسيس حاكميت ملي شد. هرچند تأسيس حاكميت ملي، با خودآگاهي ناسيوناليستي و رشد و توسعه‌ي اقتصادي- اجتماعيِ متعاقب آن نيز همراه بود اما چنان‌كه گفته شد، شدت منازعات اجتماعي در ايران، مانع از اين شده است كه اين روند به وضع متعارف ناشي از تكوين دولت ملي و استقرار دموكراسي منتهي‌گردد. درعين‌حال، برخلاف تصور عده‌اي، پديده‌ي مهم انقلاب اسلامي، بيان موضعي تاريخي نسبت به تمامي مفاهيم حاكميت ملي، دموكراسي، ناسيوناليسم و دولت ملي بوده است كه در اين نوشته بارها از آن‌ها ياد شد.از آن‌جا كه انقلاب اسلامي، نسبتي اساسي با مباني ناسيوناليسم ايراني يعني زبان پارسي، دين اسلام، مذهب تشيع، تاريخ، فرهنگ و قلمرو مشخص ارضي ايران‌زمين دارد، بنابراين به‌نظر مي‌رسد آينده‌ي دموكراسي، ناسيوناليسم و دولت ملي در ايران به‌شكلي اجتناب‌ناپذير، تابعي خواهد بود از نحوه‌ي بسط انقلاب اسلامي در چارچوب رژيم سياسي جاري.تاريخ يك‌صد ساله‌ي اخير ايران كه كلكسيون بي‌نظيري از انواع انقلاب‌ها و جنبش‌هاست، نشان مي‌دهد كه درد زايمان سرزمين ما بسيار طولاني شدهاست و هنوز ‌ Natusو تولد يك ملت به‌معناي دقيق آن به‌طور كامل به‌وقوع نپيوسته است. آخرين انقلاب از اين زنجيره‌ي طولاني صد ساله، تقدير و چه‌گونگي اين تولد و آينده‌ي دولت ملي را در ايران رقم خواهد زد.

مقاله ای از دکتر محمدشریف در خصوص حقوق شهروندی

حق شهروندي و حق بشري
دكتر محمد شريف
نشریه نامه – شماره 53

چه‌گونه مي‌توان تمامي انسان‌ها را به پذيرش مفهوم يكساني از حقوق بشر سوق داد؟ اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر چنين داعيه‌اي دارد. اين سند بر آن است كه حداقلي از حقوق را تعريف‌كند كه انتساب عنوان بشر به يك موجود، مستلزم برخورداري اين پديده از آن‌ها باشد. تلاش تمامي انسان‌دوستان و فعالان حقوق بشر نيز در راستاي تعميم حقوق مندرج در اين اعلاميه به تمامي مصاديق عنوان فوق يعني "بشر" است. با اين‌حال اگر با اين‌نكته موافق باشيم كه "هر جا جامعه‌‌اي هست، حقوق هم هست"، به‌ناچار بايد اين نتيجه را نيز بپذيريم كه حقوق به‌مثابه قاعده‌ي رفتار اجتماعي، مولود جامعه و براي ساماندهي آن است. پس اگر جوامع بشري از عام‌ترين قواعد حقوقي برداشت‌هاي ناهمگوني داشته باشند و برخي از آن‌ها با برداشت‌عام فوق از حقوق مندرج در اعلاميه‌ناسازگار باشند، چون نظام‌هاي حقوقي، مولودِ رايج‌ترين اراده‌ي اعضاي جامعه‌اي ويژه است، به‌ناچار بايد آن جامعه‌اي را مُحَقق قلمداد‌كنيم كه قاعده‌اي براي رفتار مألوف اعضا وضع‌كند كه با اراده‌ي مشترك اعضا هم‌آوا و همساز باشد نه با قواعد مندرج در اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر. ‌ ‌ادعاي فوق از سوي قايلين به نسبي‌بودن حقوق بشر ترويج مي‌شود. آنان كه به سرشت مشترك حقوق مندرج در اعلاميه باور دارند، ديدگاه خود را براين‌دليل استوار مي‌نمايند كه سير تكاملي جوامع بشري علي‌رغم نسبيت آن‌ها در گونه‌هاي مختلف اين جوامع، در گام معيني از تكامل به پذيرش حقوق مندرج در اين سند بنيادين واصل مي‌گردند. به‌نظر مي‌رسد كه جامعه‌شناسان نيز بر اين نكته اجماع دارند؛ يعني با درك واقعيت مسلط بر نسبي‌بودن حقوق بشر و تأييد آن، سرشت و ذات تمامي انسان‌ها را آن‌گونه توصيف مي‌كنند كه سير تكاملي تمامي جوامع در مرحله‌ي معيني از تكامل اجتماعي، اقبال به اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر به‌عنوان حداقلي از حقوق براي تمامي انسان‌ها، خواهدبود.اگر فرضيه‌ي فوق را ثابت‌شده انگاريم، باز اين پرسش كه: سير تطور جوامع بشري چه‌گونه پذيراي برداشت‌هاي ناهمگون از حقوق متعلق به اعضا گرديده است؟، پابرجاست.آيا مي‌توان فرايندي براي شكل‌گيري اين سير و تحولات آن ترسيمنمود؟ اين نوشتار درصدد بحث درباره‌ي جزئي از سير فوق است و به شكل‌گيري حق شهروند‌بودن به‌مثابه عاملي مؤثر در ايجاد برداشت‌هاي ناهمگون با حقوق مندرج در سند بنيادين حقوق بشر، يعني اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر مي‌پردازد تا بتوان، پديده‌اي تحت عنوان "شهروند جهاني" به‌مثابه نقطه ادراك واحد و مشترك از اعلاميه را توصيف‌كرد و آن‌را به تمامي انسان‌ها تعميم داد. چه‌گونه مي‌توان "شهروند" را تعريف نمود تا در پرتو آن بتوان تخصيص آن‌را به گروهي از انسان‌ها نمايش داد و خروج برخي از مصاديق انسان از حوزه‌ي آن‌را نشان داد؟ اگر شهروند را از حيث واژه‌شناسي تعريف نموده و آن‌را معادل citoyen مشتق از شهر cite بشمريم كه از واژه‌ي civitas مي‌آيد، مي‌توان نتيجه‌گرفت كه شهروند به آن‌گروه از جامعه گفته مي‌شود كه از حقوقي از قبيل مشاركت در تدوين قواعد رفتار اجتماعي برخوردار است. به‌اين‌ترتيب به آن گروه از اعضاي جامعه كه بدون اين‌كه در تدوين قانون مشاركت داده شوند، مكلف به اطاعت از آنند، شهروند خطاب نمي‌گردد. گروهي از جامعه‌شناسان، دسته‌ي اخير از اعضاي جامعه را تحت عنوان "رعيت" قرار مي‌دهند و گروهي ديگر از عنوان "شهروند محق" در برابر "شهروند مكلف" ياد مي‌كنند تا تفكيك بين اين دو طيف از اعضاي جامعه را نشان ‌دهند. جوامع توسعه‌يافته‌ي فعلي، تفكيك فوق را منحصراً در حيطه‌ي "تبعه‌بودن" و "بيگانه‌بودن" مي‌پذيرند و حقوق سياسي را كه مشاركت در انتخابات مجالس قانون‌گذاري وجه ممتاز آن است، مختص شهروندان برمي‌شمرند و اين بهره‌مندي از حقوق شهروندي را مولود حاكميت مولود مي‌دانند كه خاص اتباع دولت–كشور است؛ يعني اشخاصي كه صاحب حق حاكميت‌اند و در پرتو اين حق، چه‌گونگي اداره‌ي جامعه را از طريق قراردادي كه به آن قانون اساسي گفته مي‌شود، معيّن مي‌نمايند و به‌موجب اين قرارداد، گروهي را از بين خود برمي‌گزينند و زمام اداره‌ي جامعه را براي مدتي معيّن به آنان مي‌سپارند. در اين جوامع، بيگانگان از ساير حقوق كه مولود رابطه‌ي شهروندي نيست، بهره‌مندند.در جوامع غيرمتكامل، وضعيت به‌گونه‌اي ديگر بود. مفهوم شهروندي در يونان قديم به‌گونه‌اي كه ارسطو آن‌را توصيف مي‌كند، نموداري از دموكراسي است كه در معيارهاي فعلي عنوان "ديكتاتوري اقليت" به‌خود مي‌گيرد. شهروندهايي كه ارسطو توصيف مي‌كند، برده‌داراني بودند كه اكثريت جامعه را فاقد حقوق سياسي برمي‌شمردند. مرتضي راوندي در كتاب تاريخ تحولات اجتماعي (مجموعه‌ي سه جلدي، صفحه‌ي 57) مي‌گويد: "از چهارصدهزار سكنه‌ي آتن، تنها چهل‌هزار تن در مجمع شركت مي‌كردند و از هر چهارهزار نفر تنها سه نفر به نحو مؤثري در كار جمعيت و سياست دخالت مي‌كردند." برده در يونان باستان مانند ساير جوامع برده‌دار بخشي از املاك مالك بود و مانند كالا در معرض معامله قرار داشت. در اين جوامع، زنان از حقوقي كه با مفهوم شهروندي گره مي‌خورد بهره‌اي نداشتند و حق شهروندي منحصر در مردان بود. ويل دورانت در جلد دوم تاريخ تمدن (صفحه‌ي 110) راجع به يونان باستان، شهر "كورنت" يا "كورنيتوس" را ثروتمندترين و مترقي‌ترين شهر يونان معرفي مي‌كند. او در سال 480 قبل از ميلاد، تعداد بردگان را در برابر آزادگان در كورنت، شصت‌هزار تن در برابر پنجاه‌هزار تن مي‌داند. چنان‌چه از اين تعداد آزادگان، تعداد زنان را نيز كه از حقوق شهروندي محروم بودند كسركنيم و همچنين به اين نكته نيز بينديشيم كه سن مردان آزاد جهت بهره‌مندي از حقوق شهروندي در مقايسه با جوامع امروزي بسيار بالا بود، مي‌توانيم به نسبت واقعي شهروند و ساير مردم دست يافته و مفهوم شهروندي را در اين جوامع درك‌كنيم. ويل دورانت درعين‌حال مي‌گويد كه وفور نسبي آزادگان كورنت نسبت به بردگان در يونان بي‌سابقه بود. ‌ ‌ويل دورانت در توصيف جامعه‌ي رومي (تاريخ تمدن، جلد 3، ص 464 تا 469) شرايط شهروند شمرده‌شدن و وضعيت بردگان را بيانمي‌كند. او مي‌گويد: "غلام تحت سرفصل مال مي‌آمد. غلام نمي‌توانست مالك چيزي شود يا ارث ببرد يا چيزي وصيت‌كند. غلام نمي‌توانست قانوناً ازدواج‌كند. فرزندان غلام نيز عموماً غيرمشروع تلقي مي‌شدند و فرزندان كنيز غلام محسوب مي‌شدند، ولو پدرشان آزاد بود."با اين‌حال توجه به رابطه‌ي بين شهروندان با زمامداران در تمدن‌هاي يوناني و رومي كه در دوره‌هاي تاريخي پس از اضمحلال تمدن‌هاي مزبور در اروپا و شكل‌گيري امپراتورهاي اروپايي نيز سير تكاملي ويژه‌ي خود را ادامه داد، پرداختن به حقوق شهروندي و استمرار اين سير تا اعلاميه‌ي استقلال آمريكا و قوانين اساسي جمهور‌ي‌هاي فرانسه پس از انقلاب كبير، از اهميت زيادي برخورداراست. اين اهميت به‌ويژه از اين حيث شايان دقت است كه همين سير تكاملي منتهي به صدور اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر مي‌گردد و حقوق شهروندي به‌مفهوم شكل‌گرفته در سير تكاملي مزبور را به وصف "حقوق بشر" متصف مي‌نمايد و به آن خصلت جهاني مي‌دهد و به بشر، بدون توجه به اروپايي، آسيايي يا آفريقايي بودن او، بدون توجه به نژاد او، دين او، جنسيت او يا رنگ پوست او و همچنين هرگونه وجوه تفكيك يا تبعيض ديگري مي‌نگرد.اگر حقوق را بيان‌گر عام‌ترين اراده‌ي اعضاي بشري در جوامع متكامل فعلي بدانيم و از اين حيث عامل تعيين‌كننده در تعيين قاعده‌ي‌رفتار اجتماعي را ارزش‌هاي محصول جامعه برشمريم، به‌لحاظ تفاوت‌هاي آشكار و اساسي در اين ارزش‌ها، بايد سير تكاملي منتهي به پذيرش اراده‌ي عام اعضاي جوامع بشري در تشكيل قاعده‌ي رفتار را با توجه به نحوه‌ي تأثيرپذيري ناهمگون هر يك از اين جوامع از عوامل متعدد اعم از جغرافيايي، اقتصادي و بالما~ل سياسي و فرهنگي بررسي نماييم. تنها از طريق نگرشي اين‌گونه مي‌توان به علت صدور اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر در فرايند توسعه‌ي تكاملي تمدن غربي دست يافت. به‌اين معنا ‌كه از طريق بررسي با چنان نگرشي مي‌توان به چرايي اين نكته دست يافت كه هم از حيث فلسفي و هم تاريخي علي‌الاصول اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر را بايد در استمرار آن سير تكامل اجتماعي قرار داد كه در يك نقطه از تاريخ به‌صدور منشور كبير (1215 ميلادي) در انگلستان، اعلاميه‌ي حقوق بشر و شهروند (1789 ميلادي) در فرانسه، منشور حقوق شهروندان (1791 ميلادي) در آمريكا و نهايتاً اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر (1948 ميلادي) توسط مجمع عمومي سازمان ملل متحد انجاميد و امروزه از جهان‌شمولي بشر نيز حمايت مي‌كند. اين بيان ضرورتاً به اين معنا نيست كه تمدن غربي همواره و از ابتدا پرچم‌دار توسعه‌ي تكاملي منتهي به صدور اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر بوده، بلكه با اين تعبير همراه است كه اين توسعه‌ي تكاملي به چنين فرايندي انجاميده است. درعين حال با چنين ملاحظه‌اي مي‌توان به اين نكته نيز انديشيد كه چون نحوه‌ي بهره‌مندي اعضاي جامعه از حقوق انساني كم‌و‌بيش با اراده‌ي زمامداران جامعه گره خورده بود، لذا به‌ناچار در حوزه‌ي اقتدار زمامداران تفسيرمي‌شد و بنابراين تا زماني نه‌چندان دور (و حتي در برخي از جوامع فعلي) حقوق‌بشر را بايد در همان حوزه‌ي حقوق شهروندي يافت. به اين معنا كه زمامداران تلاش مي‌كنند نحوه‌ي برخورد با اتباع خود را در محدوده‌ي سرزميني خود و بر پايه‌ي نظام حقوقي ملي كه گاه متأثر از اراده‌ي زمامدار است، تعيين‌كنند. از اين‌رو، پرداختن به جايگاهي كه زمامدار (شاه، امپراتور، سلطان، خليفه و...) در رابطه با حقوق‌شهروندان براي خود تعريف مي‌كند، در تعيين مسير تكامل رشديابنده‌ي حقوقي شهروندي و در تأمل در باب فرضيه‌ي فوق يعني قرارداشتن اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر در دنباله‌ي تمدن غربي، اهميت دارد. همچنين تحليل رابطه‌ي بين زمامدار و اعضاي جامعه نشان مي‌دهد كه اگر زمامدار دليل وجودي خود را به مبادي غيرزميني و ايدئولوژيك پيوند زند، چه‌گونه اين وضعيت، روند رشديابنده‌ي گسترش حقوق بشر را به‌لحاظ محروميت اعضاي جامعه از حقوق شهروندي و به‌ويژه حق انتخاب آزادانه‌ي زمامداران، كند مي‌سازد. از زاويه‌ي ديگر در پرتو تحليل فوق، رابطه‌ي بين حقوق شهروندي و حقوق بشر از نظر عام و خاص بودن اين رابطه و همچنين احتمال مغايرت و تعارض بين برخي از مصاديق حقوق شهروندي نسبت به آن‌ها علي‌رغم عدم مطابقت آن‌ها با موازين حقوق بشر، قابل تبيين خواهد بود.وضعيت حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي در تمدن رومي و يوناني مورد بحث قرارگرفت، حال به اين نكته مي‌پردازيم كه اقليتي كه در تمدن‌هاي مزبور از حقوق فوق بهره‌مند بودند، چه تعاملاتي با حكومت و نهاد زمامدار برقرار مي‌كردند.در تمدن‌هاي يوناني و رومي، زمامدار منصب شاهي را با مبادي ديني مرتبط مي‌ساخت و از اين حيث با تمدن‌هاي شرقي اعم از تمدن پارسي يكسان بود. با اين‌حال در تمدن‌هاي يوناني و رومي هرچند منصب زمامدار منبعث از اراده‌ي‌الهي شمرده مي‌شد و منصب شاهي و تعلق آن به شخص حقيقي زمامدار، حق الهي به‌حساب مي‌آمد، ليكن اقليتي كه از حقوق عمومي بهره‌مند بودند نيز براي حقوق خود منشأ الهي قايل بودند. اين ويژگي موجب مي‌شد كه اگر زمامدار درصدد انكار حق الهي اقليت برمي‌آمد، مشروعيت خود را در معرض ترديد قرار مي‌داد؛ زيرا حقوق عمومي اقليت صاحب حق نيز منشأ الهي داشت. با تأمل در چنين تعاملي بين اقليت بهره‌مند از حقوق عمومي و زمامدار، مي‌توان فرايند تكامل آن‌را در نظام حقوقي اروپايي بررسينموده و به‌علت دست‌آوردهاي آن پي‌برد و به‌طور مثال ريشه‌ي درج اصول 133 و 135 را در اعلاميه‌ي حقوق بشر و شهروند (1793 ميلادي، فرانسه) درك‌كرد. در اصل 133 اعلاميه‌ي مزبور، مقررگرديدهاست: "مقاومت در برابر ستم، نتيجه و ناشي از ساير حقوق انساني است" و در اصل 135 همان اعلاميه درج شده است: "هنگامي كه حكومت حقوق مردم را مورد تجاوز قرار دهد، شورش براي همه يا بخشي از مردم در زمره‌ي مقدس‌ترين حقوق و واجب‌ترين تكاليف است." ملاحظه مي‌شود كه درج اصول فوق در اعلاميه‌اي كه در سال 1793 ميلادي صادر‌شده، خلق‌الساعه نبوده است، بلكه استمرار منطقي وضعيتي است كه وجدان عمومي جامعه‌ي اروپايي از ديرباز با آن خو گرفته است. استاد فقيد حقوق عمومي كشور ما دكتر قاضي در اثر ارزنده‌ي خود، "بايسته‌‌هاي حقوق اساسي( "صفحه‌ي 133)، حين اشاره به اصول فوق مي‌گويد: "اساس تدوين مواد و اصول موضوعه در زمينه‌ي حقوق فردي، محدود‌كردن ماهيت توسعه‌طلب و احياناً ستم‌گر قدرت است كه اگر بي‌مهار و سد و بند رها شود ممكن است فرد را كه غايت اصلي‌قوانين است، فداي مصلحت و اميال قدرت سياسي كند." پيشينه‌ي فوق در تمدن پارسي و در سلسله‌ي هخامنشي با غناي بيش‌تري نسبت به تمدن يوناني وجود داشته است. فريدون جنيدي صاحب كتاب "حقوق بشر در جهان امروز و حقوق جهان در ايران باستان( "ص199) اين ديدگاه را طرح مي‌كند كه ابداع پديده‌ي شهروندي ريشه در اين واقعيت دارد كه در تمدن يوناني همه‌ي مردم از حقوق عمومي بهره‌مند نبودند و اين حق، محصور در اقليتي بوده كه واجد اين حقوق محسوب مي‌شدند و فقط آنان "شهروند" شمردهمي‌شدند. اين پژوهش‌گر مي‌گويد: "در يونان باستان تنها گروهي اندك از شهريان از حقوق زندگي برخوردار بوده‌اند و واژه‌ي شهري‌گري يا تمدن نيز از همين بدانديشي (نقص اجتماعي) پيدا شده است؛ و گرنه در ايران باستان پيش از وجود يونان، چون هيچ‌گونه ديگرانديشي درباره‌ي مردمان يك روستا با شهر يا پايتخت نبوده است، اين واژه پديدار نشد. چنان‌كه پاژنام "كدخدا" هم براي مرد خانه، هم براي بزرگ ده، هم براي پادشاهان و هم براي شاهنشاه به‌كار مي‌رفته است." طبقاتي‌شدن جامعه‌ي ايراني و تخصيص حقوق به اقليت جامعه در ايران را منتسب به روزگار ساسانيان مي‌نمايند كه روحانيان زرتشتي قدرت فراواني كسب‌كرده، جامعه‌ي ايراني را طبقاتي نموده و حقوق عمومي را به اقليتي از مردم تخصيص مي‌دادند. اين نقيصه بعدها و بهويژه در روزگار صفويان به‌شدت نهادينه مي‌شود و مبناي پديده‌اي مي‌گردد كه از آن به‌عنوان "استبداد ايراني" ياد مي‌شود. از حيث الهي برشمردن منصب شاهي در تمدن پارسي، مي‌توان به اساطير ايراني و به‌ويژه اسطوره‌ي هفت‌خوان رستم كه فردوسي آن‌را به نظم كشانيده، اشاره نمود. فردوسي در اين اسطوره مي‌گويد كه پس از آن‌كه كيكاوس شاه كياني به‌لحاظ بي‌خردي، اسير ديوان مي‌گردد و رستم پهلوان ايراني جهت خلاصي او فراخوانده مي‌شود، خردمندان از او مي‌خواهند كه خود بر منصب شاهي جلوس‌كند. رستم پس از عدم پذيرش، اين پيشنهاد را مستند به اين امر مي‌كند كه او از نژاد شاهان نيست و فره‌وهر فره‌ي زمامداري را به او عطا ننموده است. تعميم حقوق شهروندي از اقليت جامعه‌ي اروپايي به تمامي اعضاي جامعه‌ي سنتي است كه اولين‌بار ژاكوبن‌هاي چپ در استمرار انقلاب فرانسه مطرح نمودند. سركوب ژاكوبن‌ها در خلال سال‌هاي 1790 به بعد، انديشه‌ي برابري را در اروپا گسترش داد و ماركس آن‌را به‌صورتي سيستماتيك برنامه‌ريزي كرد. ماركس خروج از افق حقوق بورژوايي را شرط تعميم حقوق شهروندي مي‌دانست و شعار "به اندازه‌ي توانايي، كار و به اندازه‌ي نياز، برداشت" را طرح‌كرد (مجموعه آثار، جلد 21، صفحات 15 به بعد.) تأمل در باب الهي‌بودن منصب شاهي در ايران باستان و پذيرش آن از سوي جامعه‌ي ايراني نشان مي‌دهد كه چه‌گونه حق شهروندي در عين اقبال عمومي در جامعه‌ي موضوع آن حق، مي‌تواند نافي موازين حقوق بشر قرارگيرد. پذيرش حق وتو مندرج در منشور ملل متحد از سوي دول عضو جامعه‌ي بين‌المللي، نماد استمرار نابرابري در جهان امروز است. تحليل اين نابرابري و توجيه آن در پرتو ملاحظه‌ي نظم سياسي بين‌المللي و نظم حقوقي بين‌المللي ميسر است كه نياز به بررسي مستقلي دارد و در اين مقاله مجال پرداختن به آن فراهم نيست. مطالعه‌ي روند تكامل در اروپا نشان مي‌دهد كه مبناي فكري دولت متمركز كه توسط هابز در اثر معروفش "لوياتان" طرح شده، در فرايند امحاء فئوداليسم و افول آن و آغاز شكل‌گيري دولت سرمايه‌داري عملي شده است. اين فرايند همچنين در جريان جهاني‌شدن سرمايه،‌مبناي تبديل حق تعميم‌يافته‌ي شهروندي و رهايي آن از تخصيص اين حقوق به قشر ممتاز جوامع اروپايي، به‌حقوق بشر گرديد و در اوج آن مي‌توان به اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر نگريست. اين‌كه گفته مي‌شود اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر بر ريشه‌ي فرهنگ غربي رشد كرده است، خود ريشه در اين فرضيه دارد كه مبناي نظري اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر را در وهله‌ي نخست تعميم حقوق شهروندي به تمامي اعضاي جوامع اروپايي و در وهله‌ي بعد تعميم اين حقوق به تمامي افراد بشر و خروج آن از سرزمين‌هاي اروپايي، تشكيل مي‌دهد. در ترديد درمورد اين فرضيه، اين پرسش قابل طرح است كه آيا نظام حقوقي اسلام به‌عنوان يكي از پنج نظام حقوقي جهان، مروّج برابري تمامي افراد بشر در بهره‌مندي از حقوق شهروندي در جوامع اسلامي و سپس ترويج آن در سراسر گيتي نبوده است؟ مطالعه و بررسي آيات متعدد قرآن كريم، سيره‌ي نبوي و احكام مندرج در نهج‌البلاغه و ساير كتبِ مبناييِ نظام حقوقي اسلام، مبيّن اعتقاد به برابري انسان‌ها در بهره‌مندي از حقوق عمومي است. آياتي از قبيل: "هو‌الذي ‌انشاكم من نفس واحده، آن خدايي است كه شما را از يك نفس آفريده است، 98– انعام" يا "يا ايها ‌الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحده، اي مردم به پروردگارتان تقوا بورزيد، آن‌كه شما را از يك نفس آفريده است، 1– نساء" يا "انما المؤمنون اخوه، جز اين نيست كه مردم با ايمان با يكديگر برابرند، 10– الحجرات" يا "من قتل نفساً بغير نفساً او فساد في ‌الارض فكانما قتل الناس جميعاً، 32– مائده" يا "و لقد كرمنا بني ‌آدم و حملنا هم في البر و البحر، تحقيقاً ما فرزندان آدم را تكريم نموده و آنان را در خشكي و دريا به حركت درآوريم، 70– الاسراء" دلالت دارد كه نظام حقوقي اسلام با خطاب قراردادن بني‌آدم و تكريم آن، مبشر برابري و مساوات است. علامه محمدتقي جعفري در كتاب مقايسه‌ي حقوق بشر در اسلام و غرب (صفحه‌ي 478 به بعد) به تحليل نظام حقوقي اسلام و تطبيق آن با نظام حقوقي غربي پرداخته است. همچنين تطبيق بند الف ماده‌ي 28 اعلاميه‌ي قاهره كه در زمره‌ي اسناد معتبر حقوق بشر قلمداد مي‌شود و نگرش نظام حقوقي اسلام را به حقوق بشر منعكس مي‌سازد با ماده‌ي 10 اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر نيز گوشه‌اي از تطابق دو نظام حقوقي را نمايشمي‌دهد. آن‌چه در تطابق اين دو نظام حقوقي قابل‌تأمل‌است اين واقعيت نيز هست كه نظام حقوقي اسلام از بدو شكل‌گيري، بهره‌مندي از حقوق عمومي را محصور در اقليتي كه "شهروند" شمرده مي‌شوند، نمي‌نمايد و تعميم آن در كليات (و نه در مواردي از قبيل ديه، شهادت، ارث و غيره كه نابرابري در آن‌ها مبتني بر علل ديگري شده است) به تكامل اجتماعي احاله نگرديده است. حميد عنايت در كتاب ارزنده‌ي انديشه‌ي سياسي در اسلام معاصر (ترجمه‌ي بهاالدين خرمشاهي، انتشارات خوارزمي، ص 223) با اشاره به ديدگاه‌هاي هانا آرنت در اين باب مي‌گويد: "قرآن انسان را قطع نظر از عقايد و پايگاه سياسي‌اش به‌رسميت مي‌شناسد ولي واژه‌اي براي شهروند ندارد. به‌همين جهت است كه مسلمانان در اعصار جديد ناگزير شده‌اند اصلاحات جديدي براي اين مفهوم وضع‌كنند: مواطن در عربي، شهروند در فارسي، وطن‌داش در تركي كه همه واژه‌هايي نوساخته‌اند. هرقدر به‌نظر آيد كه حقوق سياسي فرد در منابع قديمي انديشه‌ي اسلامي خوب تشريح نشده يا بد تشريح شده؛ اما از وضع خود انسان يعني حالت پيش از اجتماعي‌اش، در قرآن به تكريم يادشدهاست؛ چنان‌چه در آيه‌‌ي سي‌ام سوره‌ي بقره "خليفه الله في الارض" ناميده شده است. برعكس از لحاظ رومي‌ها، كلمه‌ي لاتين "هومو" كه برابر با "انسان" است، در اصل به‌معناي كسي است كه صرفاً چيزي جز يك انسان نيست؛ يعني برده‌اي بي‌حق و حقوق. مطالعه‌ي متون فوق مي‌تواند تأمل در اين نكته را موجب شود كه در نظام حقوقي اسلام، احكامي وجود دارد كه مروّج حقوق بشر است نه حقوق شهروندي به‌مفهوم عضويت در جامعه‌اي خاص و قرارگرفتن در قشر ممتاز آن جامعه.علي‌رغم اوصاف فوق در تطبيق احكام تمدن اروپايي و تمدن‌هاي شرقي از حيث تعامل بين زمامدار (يا به‌تعبيري دولت در جوامع مدرن) و مردم، حق‌الهي زمامدار در جلوس بر اريكه‌ي زمامداري در هر يك از دو جامعه‌ي اروپايي (مسامحتاً غربي) و تمدن‌هاي شرقي، اوصاف ويژه‌اي دارد كه هر يك از نظام‌هاي فوق را در جايگاه مستقل خود قرار مي‌دهد و سهم هر يك را در اشاعه‌ي حقوق‌بشر به‌شدت متفاوت مي‌سازد، كه تشريح زواياي اصلي اين تفكيك به‌صورت مجمل به ترتيب زير است: ‌ ‌الف)‌ ‌ريشه‌ي تاريخي دولت در تمدن اروپايي مبتني بر ديكتاتوري است نه استبداد (‌Despotism) و به‌اين لحاظ شهروند (به‌معني مفهوم شكل‌گرفته در تمدن يوناني) مكلف مطلق نيست، بلكه به‌لحاظ بهره‌مندبودن از حقوق الهي كه در عرض حقوق الهي زمامدار قرار مي‌گيرد، مكلف نسبي است. براين‌اساس، تعرض زمامدار به حق مالكيت خصوصي، مشروعيت الهي زمامدار را به‌لحاظ نقض حق الهي مالكيت كه متعلق به مردم و به مالك خصوصي است، مورد ترديد قرار مي‌دهد. اين وضعيت در تمدن شرقي موضوعيت ندارد. زيرا مردم محق نيستند و زمامدار محق مطلق و مردم مكلف مطلق شمرده مي‌شوند. رابطه‌ي مردم در اين وضعيت با املاك خود ناشي از امتيازي است كه زمامدار به آنان تفويض مي‌كند و هرآينه مي‌تواند اين امتياز را از آنان سلب نمايد. مردم به حكم يك وظيفه‌ي مذهبي حق مقاومت در برابر زمامدار را ندارند و موظف به اطاعت منفعلانه‌هستند. در اين نظريه پديده‌اي به‌نام حقوق شهروندي وجود ندارد و آن‌چه است امتياز است. امر و نهي زمامدار به‌لحاظ ارتباط با مبادي غيبي، منبع عدالت و قانون است و غايات او مشروع و منطبق با مصلحت جامعه است. مردم حتي قادر به درك مصلحت خود نيستند و بنابراين به‌طريق اولي صلاحيت انتخاب زمامدار را ندارند و علايق شخصي حاكم حتي اگر توجيه اخلاقي هم نداشه باشد، قابل انتقاد نيست. با توجه به اين‌كه زمامدار در نظام استبداد شرقي محق مطلق مي‌شود، مسؤول مطلق نيز شمرده مي‌شود، ليكن مسؤوليت زمامدار در برابر مبدأ غيبي استقرار مي‌يابد نه در برابر مردم؛ زيرا مردم فاقد حق شهروندي جهت انتخاب او هستند. اين‌كه مردم به‌عنوان تكليف مذهبي مطلقاً مكلف به اطاعت منفعلانه از زمامدار باشند، باعث مي‌شود كه از مسؤوليت نيز بري باشند؛ در آن‌صورت زمامدار عامل سعادت جامعه و مسؤول نكبت و ادبار جامعه نيز هست. وقتي مردم فاقد هرگونه حق شهروندي هستند، به ناگزير پرهيز از سياست (به‌معناي دخالت در اداره‌ي جامعه) را نوعي فضيلت برمي‌شمرند و آن‌را دليل تقوا ارزيابي مي‌كنند و سياست به مفهوم فوق را امري دنيوي مي‌دانند كه شخص را از معنويات و انديشيدن به امور اخروي باز مي‌دارد. ضرب‌المثل‌هايي مثل "سياست، پدر و مادر ندارد" يا "فلاني كله‌اش بوي قورمه‌سبزي مي‌دهد" يا "سري را كه درد نمي‌كند، دستمال نمي‌بندند" يا بيان افتخارآميز اين عبارت كه "من تا به‌حال پايم به كلانتري باز نشده است" يا حكايتي از قبيل روباه و كلاغ و قالب پنير كه در آخر آن به اين نتيجه‌ي اخلاقي مي‌رسيم كه "لعنت به دهاني كه بيهوده باز شود" همه‌وهمه مولود قرن‌ها حكومت استبداد در اين سرزمين و نهادينه‌شدن محروميت مردم از حقوق شهروندي است. اين امر كه مأموران حكومت و پليس توقع دارند كه مردم از آنان بترسند، اين واقعيت كه استعمار انگليس در جريان ملي‌كردن صنعت نفت با هدف سلب پشتوانه‌ي مردمي از دولت ملي اين شعر تمثيل‌گونه را بين عشاير لُر شايع كرده بودند كه: "مهرعلي دِدِ لِتَه– نفت ملي سه چِنتَه؟" مبيّن اين پندار است كه زمامدار رابطه‌ي خود با قلمرو سرزميني را در حكم رابطه‌ي مالك با ملك خصوصي خود مي‌داند و مردم نيز پذيراي آن شده‌اند.در چنين اوضاع و احوالي، اشاعه‌ي حقوق بشر در چنين جامعه‌اي عملي به‌شدت صعب و جانكاه است. زيرا جامعه در محق‌بودن خود در اين باب مردد است و مطالبه‌ي حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي را دخالت در سياست تعبير مي‌كند كه امري دنيوي و مغاير با آموزه‌هاي ديني است. محمدعلي همايون كاتوزيان كه پژوهش‌هاي ارزنده‌اي در باب استبداد ديني دارد، در يكي از پژوهش‌هاي خود با عنوان "فره‌ي ايزدي و حق الهي پادشاهان( "كتاب تضاد دولت و ملت، نشر ني، صفحات 73 الي 110، ترجمه‌ي: علي‌رضا طيب) مي‌گويد: "زمين‌دار حق مالكيت نداشت، بلكه اين امتيازي بود كه دولت به او مي‌داد و هرزمان مي‌خواست پس مي‌گرفت...... . در اروپا دولت متكي به طبقات بود و در ايران طبقات متكي به دولت. در اروپا هر چه طبقه بالاتر بود، دولت بيش‌تر به آن اتكا داشت، در ايران هرچه طبقه بالاتر بود بيش‌تر به دولت اتكا داشت. به‌اين‌ترتيب دولت در فوق طبقات، يعني در فوق جامعه قرار داشت، نه‌فقط در رأس آن...... . پدركشي، برادركشي، شاه‌كشي، و وزيركشيِ رايج در تاريخ ايران نيز ناشي از اين واقعيات بود."ب)‌ ‌در فرايند تكامل اجتماعي در تمدن غربي، حقوق الهي مردم به‌تدريج وصف الهي خود را از دست مي‌دهد و تبديل به حقوق طبيعي مي‌گردد. نهايتاً همان حقوق الهي كه در ابتدا متعلق به اقليت جامعه يعني شهروندان بود، همراه با دوري دولت از مبادي ديني و شكل‌گيري جامعه‌ي مدني در اعلاميه‌ي‌جهاني حقوق بشر و به‌ويژه در هجده ماده‌ي اول درج مي‌شود. در اين نگرش، زمامدارِ مولود اراده‌ي‌ديني و داراي حق الهي زمامداري نيز به‌عنوان تابعي از متغير تحولات تكاملي جامعه، تبديل به دولت مولود اراده‌ي اكثريت جامعه مي‌گردد. در شيوه‌ي استدلال هگلي، چون وجود دولت، مولود نياز جامعه و منتزع از اين نياز است، هرآينه قانونمندي‌هاي حاكم بر اين تحول تكاملي تغيير يابد، دولت به‌مثابه سنتز اين تغييرات متحول مي‌شود. انگلس با همين متد دولت را محصول جامعه در پله‌ي معيني از تكامل آن برمي‌شمرد (اقتباس از كتاب منشأ خانواده، مالكيت خصوصي و دولت.) او بر پايه‌ي همين آموزه‌ها معتقد است كه جامعه‌ي اشتراكي، دولت را به‌جاي واقعي آن مي‌فرستد؛ به موزه‌ي‌آثار عتيق در كنار چرخ نخ‌ريسي و تبر مفرغي. تعبير ديگر پديده‌ي موسوم به ديكتاتوري پرولتاريا، ديكتاتوري اكثريت است؛ و ماركس دولت را عبارت از پرولتاريايي برمي‌شمرد كه به‌صورت طبقه‌ي حاكمه متشكل شده است (اقتباس از كاپيتال.) پرداختن به حقوق شهروندي و حقوق بشر از منظر آموزه‌هاي ماركس تحليل ويژه‌ي خود را نياز دارد. اين آموزه‌ها ديكتاتوري پرولتاريا را دموكراسي ناب برمي‌شمرد. تفسير حقوق شهروندي در آموزه‌هاي ماركس، حقوقي است كه دولت كه همان طبقه‌ي كارگرِ متشكل است، آن‌را معيّن و تفريض مي‌كند. سازمان بين‌المللي كار در اين آموزه‌ها ابزار دولت بورژوازي شمرده مي‌شود. در همين راستا حقوق بشر در راستاي آموزه‌هاي ليبراليستي تعبير مي‌شود.ج)‌ ‌برداشت‌هاي شايع در تمدن‌هاي غربي و شرقي و نگرش اين دو تمدن به حقوق شهروندي و حقوق بشر و رابطه‌ي آن با دولت –كه هم مخاطب اصلي اسناد حقوق بشر و هم متهم اصلي نقض آن است– در واژه‌ي "دولت" و معادل انگليسي آن يعني state قابل‌تأمل است. واژه‌ي دولت از ريشه‌ي دال مشتق مي‌شود كه به‌معناي گذرا بودن، عدم پايداري و ثبات و به‌لحاظ فاني‌بودن فاقد شايستگي جهت دل‌بستن است. به اين اعتبار حقوق مرتبط با اين پديده‌ي انتزاعي نيز مشمول همان اوصاف است. واژه‌ي state در انگليسي به‌معناي وضع مستقر و پابرجا و ماندگار است كه با واژه‌هاي Stable به‌معناي ثبات و static به معناي ايستا قرابت دارد.در كنار اين واژه‌شناسي، تلقي زمامدار به‌عنوان اولي‌الامر (حسين واعظ كاشفي، اخلاق محسني، لاهور، مطبع منشي، صفحات 6-5)، و تلقي خلفا به‌معناي ملوك دين، به زمامدار جايگاهي قدسيمي‌بخشيد. خانم كي.اس.آن. لَمتون كه از وي به‌عنوان ايران‌شناس ياد مي‌كنند، در كتاب نظريه‌ي دولت در ايران (نشر گيو، تهران 1379، ص 66 و 67) از ديد امام غزالي، زمامدار را شخصي مي‌داند كه با حمايت پروردگار از ديگران متمايز شده است. از نظر او سلطنت موهبتي است الهي كه به مردان برجسته اعطا مي‌شود و سلطان سايه‌ي خدا در زمين است. كي.اس.آن.لَمتون همچنين نگرش جلال‌الدين دواني را كه در عهد سلاطين آق‌قويونلو قضاوت فارس را برعهده داشته است، درخصوص رابطه‌ي مردم با زمامدار به‌اين‌ترتيب بيان مي‌كند كه رعيت بايد كه با سلطان در اطاعت و انقياد و اخلاص و وداد اقتدا كند. با اين اوصاف است كه استبداد ايراني راه دست‌يابي به حقوق بشر را سنگلاخمي‌نماياند. زمامدار محور و نماينده‌ي نظم سياسي شمرده مي‌شود كه كثرت افراد جامعه از طريق او به وحدت تبديل مي‌شود؛ شخصيت حقيقي و حقوقي او يكي مي‌گردد و منصب زمامداري و متصدي آن ‌كه علي‌الاصول بايد از هم منفك شوند و حقوق متعلق به منصب كه بايد از سنخ حقوقي عمومي شمرده شود و از حقوق شخصي متصدي جدا شود، وحدت يافته و مستبد منبع حق شمرده مي‌شود كه مي‌تواند برخي از مصاديق حقوق شهروندي از قبيل حق مالكيت را به‌عنوان امتياز به رعيت اعطا نمايد و هر زمان بازپس گيرد.اين انديشه و نهادينه‌شدن آن است كه مردم ايران را از ديرباز مقيّد ساخته است و اين انقياد، گاه دليل فضيلت انگاشته مي‌شود.‌

حقوق شهروندي؛ مسؤوليت مشترك دولت– ملت

نوشته : كامبيز نوروزي
نشریه نامه – شماره 53


حقوق شهروندي از واژگاني است كه به‌تازگي به ادبيات سياسي و اجتماعي و حقوقي ايران وارد شده و به‌همين سبب نيز ناشناخته و مبهم است، همچنان‌كه واژه‌ي "حقوق‌بشر" به‌عنوان مفهوم گسترده‌تر "حقوق شهروندي" نيز، به‌رغم همه‌ي تكرار و تبليغي كه براي آن مي‌شود، در ايران به تعمق و تدقيق مورد مطالعه و ادراك قرار نگرفته است.حقوق شهروندي، بيش از هر چيز راجع به حقوقي است كه هر فرد به‌عنوان تابع يك دولت از آن برخوردار است. مصاديق حقوق شهروندي بسيار زياد است و از حق برخورداري از مسكن و آموزش و بهداشت مناسب شروع شده و تا حقوقي از قبيل حق دادرسي عادلانه ادامه مي‌يابد. اين‌كه اموري مانند حق آزادي بيان، حق آزادي مطبوعات، حق آزادي انتخاب‌شدن و انتخاب‌كردن را بايد در شمار حقوق شهروندي دانست يا اين‌كه، اين حقوق جنبه‌ي عمومي‌تري داشته و در همان مفهوم حقوق‌بشر قرار مي‌گيرند، مورد اختلاف است.بنا به تصور غالب در ايران، در تحقق و نقض حقوق شهروندي، دولت عامل اصلي است. در اين تلقي، اگر حقوق، ازجمله حقوق شهروندي، در جامعه محقق شده است، بايد آن‌را ناشي از اراده‌ي دولت دانست؛ و اگر جامعه نتوانسته است به مراتب و مدارج درخوري از معيارهاي حقوق شهروندي دست يابد، اين دولت است كه نخواسته است جامعه از سطوح مناسب حقوق شهروندي برخوردار و بهره‌مند شود. اين نوع نگاه، كه به صورت‌هاي مختلف در انديشه‌ي سياسي– اجتماعي– حقوقي ايران از ديرباز رواج بسيار داشته است، نقش و اهميت مناسبات اجتماعي در شكل‌گيري و تحول ساخت حقوقي را ناديده مي‌انگارد و حقوق را يك جاده‌ي يك‌سويه معنا مي‌كند كه بود و نبودش فقط وابسته به اراده‌ي دولت است؛ و روندگان اين جاده، عناصر منفعل و شكل‌پذيري هستند كه فقط بازيگران نمايشنامه‌ي دولت‌نوشته‌اند. مفهوم مسؤوليت اشخاص يا به‌تعبير بهتر شهروندان، در چنين ديدگاهي عميقاً تحت‌تأثير قرار مي‌گيرد. درواقع اين نوع نگاه به مفهوم حقوق شهروندي، عملاً مسؤوليت شهروندي در تحولات حقوق شهروندي را ناديده‌گرفته و به‌نوعي او را بي‌مسؤوليت تلقي مي‌كند.مثلاً برخورداري از محيط زيست سالم، يكي از حقوق شهروندي است. بديهي است دولت به‌عنوان منبع قدرت ملزم است در نظام طراحي و برنامه‌ريزي و اجراي فعاليت‌هاي مختلف اقتصادي و اجتماعي، مانند كشاورزي و صنايع و امور شهروندي و ... ضوابط و معيارهاي مناسب براي حفظ محيط‌زيست سالم را طراحي‌كرده و به مورد اجرا بگذارد. با اين‌حال هرگز نمي‌توان به اين اصل مهم بي‌توجه ماند كه حقوق، محصول تجربه‌ي اجتماعي است. بدون آن‌كه جامعه نسبت به دستورات حقوقي دولت احساس نياز و ضرورت كند و براي وضع و اجراي آن‌ها مطالعه‌ي عمومي و مشاركت فعال داشته باشد، امكان و اميد چنداني براي اجراي كامل دستورات حقوقي دولت باقي نمي‌ماند. اين ويژگي در تمام مواردِ راجع به حقوق شهروندي، جريان دارد.درواقع در حقوق شهروندي، ملت و آحاد مردم، با دولت داراي مسؤوليت مشترك هستند.بسيار مهم است كه توجه‌كنيم در همه‌ي مصاديق حقوق شهروندي، معمولاً تضاد منافع، يكي از موانع اجرا و تحقق حقوق شهروندي است. اقتضاي اقتصادِ مسكن براي توليدكنندگان، افزايش سود است. حال آن‌كه بهره‌مندي شهروندان از مسكن مناسب، بدون پرداخت‌كردن بهاي متناسب، امكان‌پذير نيست. رعايت معيارهاي زيست‌محيطي، موجب افزايش هزينه‌هاست. قواعد دادرسي عادلانه، مانع‌از دست‌اندازي دولت به حقوق و آزادي‌هاي فردي و اجتماعي است. اين‌ها همه جزو عواملي است كه مانع از تحقق كامل حقوق شهروندي مي‌شود. آن‌چه امكان رفع اين موانع را فراهم مي‌كند، مسؤوليت شهروندي است.از اين منظر، مسؤوليت شهروندي را مي‌توان به خود‌آگاهي مردم به حقوق شهروندي و احساس نياز همگاني براي اجراي اين حقوق و مشاركت در آن، تعريف و تعبير كرد.در سطح كلان، لازم است اقشار مختلف اجتماعي، اعم از طبقات متوسط شهري تا گروه‌ها و اقشار كارگري، كشاورزي، و روستايي به صورت‌هاي مختلف در چرخه‌ي مطالبه‌ي حقوق شهروند واردشده و فعال و شكل‌يافته باشند و در سطح خُرد نيز فرهنگ عمومي به‌سمت واردكردن معيارهاي حقوق شهروندي در نظام هنجاري جامعه حركت‌كند. البته، هم در سطح خُرد و هم در سطح كلان، بايد فرآيندي نسبتاً طولاني‌مدت طي شود تا جامعه بتواند به سطوح مؤثرتري از مسؤوليت‌پذيري در عرصه‌ي حقوق شهروندي دست يابد. بدون طي اين فرآيندها، حتي اگر دولت واقعاً هم بخواهد، نمي‌توان به معيارهاي مناسبي از حقوق شهروندي دست يافت.اگر قاعده‌ي مسؤوليت مشترك را، به‌شرحي كه گفته‌شد، بپذيريم؛ آن‌گاه اين نتيجه حاصل مي‌شود كه تلاش براي پيش‌بُرد اهداف متعالي در عرصه‌ي حقوق شهروندي، منحصر به مقابله‌ي صرف با دولت يا تحت‌فشار قراردادن دولت نخواهد بود. بلكه بستر‌سازي مناسب در جامعه و هماهنگ‌ساختن روند فرهنگ‌سازي در اين زمينه با نظام و مناسبات اجتماعي– اقتصادي– فرهنگي در لايه‌هاي مختلف جامعه، اهميت درجه اول پيدا مي‌كند.